Secularização e A Era Secular: Charles Taylor e o Quadro Imanente

Por que, por volta de 1500, era praticamente impossível não crer em Deus na sociedade ocidental, ao passo que, por volta de 2000, a descrença tornou-se não apenas possível, mas, para muitos, a posição mais natural — às vezes a única concebível? Essa é a pergunta que move A Era Secular (A Secular Age, 2007), a obra mais ambiciosa do filósofo canadense Charles Taylor (n. 1931). O livro — quase novecentas páginas que nasceram de suas conferências Gifford de 1998–99, em Edimburgo, e lhe valeram o Prêmio Templeton de 2007 — recusa as explicações fáceis da secularização e propõe, em seu lugar, uma reconstrução histórica e filosófica de como mudaram, ao longo de cinco séculos, as próprias condições de crença no Ocidente.

1. Três acepções de “secular”

O primeiro gesto de Taylor é desfazer uma confusão. Falamos de “secularização” como se fosse uma coisa só, mas o termo encobre pelo menos três fenômenos distintos:

• Secularidade 1 — a retirada do religioso dos espaços públicos. Numa sociedade secular nesse sentido, o Estado, a economia, a ciência e o direito funcionam por referência a normas próprias, sem invocar Deus. A política deixa de se justificar teologicamente.
• Secularidade 2 — o declínio da crença e da prática religiosas. É a acepção dos sociólogos: menos gente vai à igreja, menos gente reza, menos gente diz crer. É o que a “teoria da secularização” clássica costuma medir.
• Secularidade 3 — a mudança nas condições de crença. Aqui está o foco de Taylor. O que muda não é apenas quanta gente crê, mas o estatuto da crença: ela passa de pano de fundo evidente e inquestionado a uma opção entre outras, e frequentemente nem a mais fácil. Crer, hoje, é assumir uma posição num campo de alternativas vivas — e o crente sabe que poderia ser de outro modo.

A tese central do livro é que a secularidade 3 é o fenômeno decisivo e o menos compreendido. Uma pessoa pode viver numa sociedade onde quase todos ainda creem (secularidade 2 baixa) e, mesmo assim, habitar plenamente uma era secular no terceiro sentido, porque sua fé já se tornou reflexiva, frágil, atravessada pela consciência de outras possibilidades.

2. Contra as “histórias de subtração”

A explicação corrente da modernidade é o que Taylor batiza de história de subtração (subtraction story). Segundo esse roteiro, o homem moderno é o que sobra quando se retiram as ilusões: removam-se a religião, a superstição e o medo, e emergirá, por baixo, o ser humano “natural” — racional, autointeressado, voltado para este mundo —, que sempre esteve ali, apenas recoberto. A secularização seria, então, uma simples emancipação: a maturidade da espécie que finalmente abandona as muletas do sagrado.

Taylor rejeita frontalmente esse enredo. A modernidade secular não é o que resta após uma subtração; é uma construção positiva, a invenção histórica de novas maneiras de ser humano, de novos ideais morais e de novas formas de imaginar o eu, a sociedade e o tempo. Não havia, sob a crença medieval, um humanista moderno à espera de ser libertado. Foi preciso criar — penosamente, ao longo de séculos — a possibilidade mesma de viver sem Deus como horizonte. Compreender a era secular exige, portanto, uma narrativa genética, não uma fábula de libertação.

3. O humanismo exclusivo: uma novidade histórica

O fruto mais original dessa construção é o que Taylor chama de humanismo exclusivo: uma concepção da vida boa que não reconhece nenhum fim para além do florescimento humano e nenhuma fidelidade a algo que o transcenda. Pela primeira vez na história, tornou-se possível uma moral plenamente articulada — com seus ideais de benevolência, justiça e redução do sofrimento — que se basta a si mesma, sem ancorar-se em Deus, na ordem cósmica ou em qualquer “mais além”.

Esse é o ponto que as histórias de subtração não conseguem explicar. Que os seres humanos buscassem a felicidade não tem nada de novo; novo é que vastas sociedades passassem a conceber o florescimento terreno como o fim último, sem nostalgia do transcendente. O humanismo exclusivo é uma conquista cultural tardia e improvável — e é ele que abre o leque das opções contemporâneas, no qual a crença religiosa figura agora como apenas uma escolha entre muitas.

4. O quadro imanente

Vivemos, diz Taylor, dentro de um quadro imanente (immanent frame): a ordem natural, social e moral construída pela modernidade aparece-nos como um sistema autossuficiente, governado por suas próprias leis, que pode ser descrito e habitado sem referência a nada que o ultrapasse. Esse quadro é o ar que respiramos; ele estrutura tanto a experiência do crente quanto a do descrente.

O ponto sutil é que o quadro imanente não decide por si entre fé e descrença. Ele pode ser vivido de duas maneiras: como fechado — uma “estrutura de mundo fechada” em que a transcendência sequer se apresenta como hipótese séria — ou como aberto — permeável a algo que o exceda. A passagem de uma leitura à outra não é, para Taylor, ditada pelas provas: é um “giro” (spin), uma inclinação pré-reflexiva que cada época e cada pessoa imprimem ao quadro. O erro do naturalismo militante é tomar a leitura fechada como a única racional, quando ela é, de fato, uma opção interpretativa entre outras.

5. Do eu poroso ao eu tamponado: o desencantamento

Para medir a distância que nos separa de 1500, Taylor recorre ao tema weberiano do desencantamento (Entzauberung) e o reformula com dois conceitos próprios.

O ser humano pré-moderno tinha um eu poroso (porous self): vivia num mundo encantado, povoado de espíritos, forças, demônios e poderes sagrados que podiam invadi-lo de fora. O sentido não estava só “na cabeça”; estava nas coisas, nas relíquias, nos lugares. As fronteiras entre mente e mundo, entre o eu e o cosmos, eram permeáveis — e por isso o sujeito era vulnerável, mas também participante de uma ordem significante maior que ele.

O ser humano moderno tem um eu tamponado (buffered self): protegido, delimitado, senhor dos sentidos que ele próprio confere ao mundo. O significado migra para dentro, torna-se um ato da mente; o mundo exterior fica reduzido a mecanismo neutro. Esse eu tamponado é a condição de uma enorme conquista — a autonomia, a disciplina, o domínio de si —, mas paga por ela o preço de um possível mal-estar: a sensação de um mundo esvaziado, “plano”, em que a plenitude já não vem de fora ao nosso encontro.

6. A gênese: a Reforma, o deísmo providencial e o “efeito nova”

De onde veio o desencantamento? Aqui Taylor surpreende: a secularização não nasceu de uma rebelião contra a religião, mas, em larga medida, de dentro dela. Seu motor foi o longo impulso de Reforma — não só a Reforma protestante, mas todo o esforço cristão, desde a Baixa Idade Média, de elevar a massa dos fiéis a um padrão mais alto e mais interior de devoção, abolindo a velha divisão entre os “virtuosos” (monges, santos) e o comum dos crentes. Esse projeto disciplinar combateu sistematicamente o mundo encantado — relíquias, festas, magia popular — em nome de uma fé mais pura e racional. Ao fazê-lo, foi minando, sem querer, o próprio solo da religião encantada.

Desse processo emergiram formas intermediárias. O deísmo providencial dos séculos XVII–XVIII reduziu Deus a um arquiteto distante de uma ordem racional, voltada para o bem-estar mútuo dos homens — um passo curto até dispensá-lo de todo. Daí ao humanismo exclusivo o caminho ficou aberto.

Uma vez disponível a alternativa não religiosa, desencadeou-se o que Taylor chama de efeito nova (nova effect): a multiplicação explosiva de posições espirituais e morais. Não vivemos um confronto simples entre “religião” e “ateísmo”, mas uma supernova de opções — fés tradicionais, espiritualidades difusas, humanismos, ceticismos, sincretismos —, todas se fragilizando mutuamente. Na era da autenticidade, inaugurada sobretudo a partir dos anos 1960 pelo individualismo expressivo, cada um é convocado a encontrar a sua própria via, o que multiplica ainda mais o campo e torna toda escolha mais consciente de sua contingência.

7. Plenitude, pressões cruzadas e a fragilização da crença

Todo ser humano, religioso ou não, orienta sua vida por alguma noção de plenitude (fullness): um estado em que a existência parece mais rica, mais densa, mais digna de ser vivida. O crente situa essa plenitude em Deus; o humanista, num ideal de razão, arte, natureza ou solidariedade. O traço próprio da era secular é que ninguém ocupa sua posição com tranquilidade. Vivemos sob pressões cruzadas (cross-pressures): o crente sente o apelo da descrença, sua plausibilidade, sua respeitabilidade intelectual; o descrente sente, em certos momentos — diante da morte, da beleza, do nascimento —, o apelo de um sentido que transborda o imanente. Cada posição é assombrada pela outra.

É nesse sentido que somos todos seculares: não porque todos tenham deixado de crer, mas porque a crença e a descrença se tornaram mutuamente frágeis, opções vividas contra o pano de fundo de sua negação possível. Ninguém mais habita uma fé — ou uma ausência de fé — que se imponha como simples evidência do mundo.

8. Recepção e críticas

A Era Secular tornou-se incontornável nos debates sobre religião e modernidade, mas não escapou de objeções de peso.

• Eurocentrismo e foco na cristandade latina. A narrativa de Taylor é a do Ocidente cristão — sobretudo do catolicismo e do protestantismo latinos. Críticos perguntam até que ponto suas categorias (secularidade 3, humanismo exclusivo) se aplicam a trajetórias não ocidentais ou a outras tradições religiosas, e se a história contada não universaliza indevidamente um caso particular.
• A querela com a teoria da secularização. Sociólogos da religião observaram que Taylor por vezes ataca uma versão simplificada da “teoria da secularização” e subestima a robustez de suas vertentes mais sofisticadas, que não se reduzem à história de subtração.
• O lugar do autor. Católico assumido, Taylor é acusado por alguns de orientar a narrativa de modo a manter aberta a porta da transcendência — de descrever a era secular a partir de quem lamenta (ou ao menos não celebra) o fechamento imanente. Outros, ao contrário, veem aí justamente sua força: a recusa em tratar a descrença como o desfecho neutro e inevitável da razão.
• A crítica antropológica. Pensadoras como Saba Mahmood e correntes ligadas a Talal Asad questionam a própria categoria de “secular” como neutra, mostrando como ela carrega pressupostos de poder e de governo das condutas — uma genealogia mais foucaultiana do que a de Taylor.

Mesmo seus críticos, porém, reconhecem o feito: ao reformular a questão da secularização em termos de condições de crença, Taylor deslocou todo o debate. A pergunta deixou de ser “quanta religião resta?” e passou a ser “que tipo de mundo tornou pensável viver sem ela — e o que essa possibilidade fez de nós?”. É a essa altura que a obra dialoga com a ideia de um tempo pós-secular, em que a esfera pública precisa abrigar, em pé de igualdade, vozes crentes e descrentes.

Leituras essenciais

• Charles Taylor, A Era Secular (A Secular Age, 2007).
• Charles Taylor, As Fontes do Self: a construção da identidade moderna (Sources of the Self, 1989).
• Charles Taylor, A Ética da Autenticidade (The Ethics of Authenticity, 1991).
• James K. A. Smith, How (Not) to Be Secular: Reading Charles Taylor (2014) — guia de leitura acessível.
• Michael Warner, Jonathan VanAntwerpen & Craig Calhoun (orgs.), Varieties of Secularism in a Secular Age (2010) — debate crítico coletivo.

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