Poucos nomes de correntes filosóficas passaram tão completamente para a linguagem corrente quanto “positivismo”, e poucos foram usados com tantos sentidos distintos. Para os historiadores do Brasil republicano, é o ideário que inspirou o lema da bandeira nacional. Para sociólogos, é o método que pretende tratar fatos sociais “como coisas”. Para filósofos da ciência, é o programa do Círculo de Viena, que condenava a metafísica como destituída de sentido. Para a Escola de Frankfurt, é sobretudo uma atitude, a de aceitar o dado e reduzir a razão à técnica. Este artigo percorre essas acepções, começando por quem inventou a palavra e a doutrina: Auguste Comte.

A advertência inicial é de método: “positivismo” não nomeia uma doutrina única. Há (1) o positivismo de Comte, com seu sistema de filosofia da história, classificação das ciências, sociologia e, na fase final, uma religião; (2) o positivismo inglês, de Mill e outros, que partilha parte do espírito, mas rejeita partes do sistema; (3) o positivismo no Brasil, em que o comtismo tomou feição própria e política; (4) o positivismo lógico, ou empirismo lógico, do Círculo de Viena, herdeiro de certas teses empiristas de Comte, mas formado em outro contexto, com outros instrumentos e outros problemas; e (5) um uso polêmico do termo, aplicado por críticos a posições que seus defensores não aceitavam como positivistas. Separar esses sentidos é a primeira condição para compreender os debates.

Comte: o homem e o projeto

Isidore Auguste Marie François Xavier Comte nasceu em Montpellier, em 1798, e morreu em Paris, em 1857. Formou-se na École Polytechnique, de onde foi afastado, e trabalhou como secretário de Henri de Saint-Simon até se separar dele, por volta de 1824. De Saint-Simon herdou a convicção de que a sociedade pós-revolucionária, desorganizada pela crise do Antigo Regime e pela Revolução Francesa, precisava de uma nova “doutrina orgânica” assentada na ciência e na indústria. Em seu temperamento e em sua obra, a questão política e a questão epistemológica nunca se separam: para Comte, a anarquia social tem raiz na anarquia intelectual, e só uma filosofia unificada pelo método científico poderia restaurar a ordem. Para o perfil biográfico e conceitual, ver o perfil de Auguste Comte e o verbete positivismo.

As obras principais são o Curso de Filosofia Positiva (Cours de philosophie positive, seis volumes, 1830–1842), o Discurso sobre o Espírito Positivo (1844), o Sistema de Política Positiva (Système de politique positive, quatro volumes, 1851–1854) e o Catecismo Positivista (1852). Costuma-se falar de “primeiro Comte”, o do Curso, mais científico, e de “segundo Comte”, o do Sistema, mais moral e religioso. Comte sempre sustentou a unidade de seu pensamento, e há comentadores que defendem a continuidade entre as duas fases; outros, desde o século XIX, consideram a segunda uma ruptura, como se verá adiante a propósito de Mill.

O espírito positivo

Para Comte, o “positivo” tem vários significados que ele enumera: o real (em oposição ao quimérico), o útil, o certo, o preciso, o construtivo (em oposição ao meramente crítico), o relativo. O núcleo epistemológico é o seguinte: o conhecimento legítimo limita-se aos fenômenos observáveis e às leis — relações constantes de sucessão e de semelhança — que os ligam. A busca de causas últimas, de essências e de origens absolutas é, segundo Comte, própria de estados anteriores do espírito humano e deve ser abandonada. A ciência não explica o “porquê” último, mas o “como”, e tal conhecimento é valorizado pelo que permite prever e, a partir disso, agir. Comte resumia essa articulação entre ciência, previsão e ação numa fórmula que se tornou célebre em sua escola: da ciência vem a previsão, e da previsão a ação.

Essa posição tem antecedentes claros no empirismo de Hume, cuja análise da causalidade como regularidade observada, e não como poder oculto, prefigura a ideia comtiana de lei (ver Hume: empirismo, causalidade, indução), e na tradição do Iluminismo francês, de que Comte se declarava herdeiro, em particular de Condorcet, com sua filosofia do progresso (ver o artigo sobre o Iluminismo). Mas Comte também se afasta do empirismo clássico: rejeita a introspecção como método (daí sua desconfiança da psicologia como ciência autônoma) e defende que a observação só é científica quando guiada por teorias.

A lei dos três estados

A tese mais célebre de Comte é a lei dos três estados, que ele apresentou em textos juvenis do começo da década de 1820 e desenvolveu no Curso. Segundo essa lei, cada ramo do conhecimento, e o espírito humano como um todo, atravessa sucessivamente três estados:

  1. Estado teológico (ou fictício): os fenômenos são explicados pela ação de agentes sobrenaturais. Desdobra-se em fetichismo, politeísmo e monoteísmo.
  2. Estado metafísico (ou abstrato): os agentes sobrenaturais são substituídos por entidades abstratas — forças, essências, “natureza” —, personificações conceituais que servem de causas últimas. Comte o considera um estado de transição, essencialmente crítico e dissolvente.
  3. Estado positivo (ou científico): o espírito renuncia ao absoluto e passa a investigar as leis dos fenômenos mediante observação e raciocínio.

A lei é, ao mesmo tempo, uma tese sobre o conhecimento e uma filosofia da história: Comte a correlaciona com formas de organização social (a sociedade teológico-militar, a transição metafísico-jurídica, a sociedade científico-industrial). A ciência não passa pelos três estados ao mesmo tempo: as mais simples e gerais atingem o estado positivo primeiro (a astronomia), e as mais complexas depois (a física social, ou sociologia, estaria na iminência de fazê-lo por obra do próprio Comte).

O debate sobre essa lei é antigo. Os críticos observam que o esquema é simplificador e, em parte, circular: define-se o estado positivo como o único válido e interpreta-se a história como caminho para ele. Observam também que ele pressupõe uma visão unilinear do progresso, hoje rejeitada por boa parte da antropologia e da história das ciências. A lei foi importante, porém, como uma das primeiras tentativas sistemáticas de pensar a ciência como fato histórico e social.

A classificação das ciências

A segunda peça do edifício é a hierarquia das ciências. No Curso, Comte ordena as ciências fundamentais em escala de generalidade decrescente e complexidade crescente: matemática, astronomia, física, química, biologia e sociologia. Cada ciência depende das anteriores e acrescenta fenômenos mais complexos e específicos; e a ordem lógica coincide, em linhas gerais, com a ordem histórica de sua constituição positiva. A classificação tem função dupla: organiza o saber e fundamenta a tese de que a sociologia é a coroa do edifício e também a ciência mais necessária, pois a unificação do saber em torno do ponto de vista humano é a condição do remédio para a crise social.

Notem-se duas particularidades. Primeiro, Comte não inclui a psicologia entre as ciências fundamentais: os fenômenos mentais seriam tratados, em parte, pela biologia (ele aceitou, em seus termos, a frenologia de Gall) e, em parte, pela sociologia. Segundo, na fase final, a série é coroada pela moral, tratada como sétima ciência, e a filosofia positiva torna-se uma “síntese subjetiva” em torno da Humanidade.

A sociologia: estática e dinâmica

Comte tratou a nova ciência primeiro como “física social” e, a partir do volume IV do Curso (1839), passou a chamá-la sociologia, neologismo que combina o latim socius e o grego logos. Mesmo que o termo tenha precedentes marginais, a disciplina com esse nome se difunde a partir dele. A sociologia comtiana divide-se em duas partes:

  • Estática social: o estudo das condições permanentes de existência das sociedades, de sua ordem — a família, a sociedade política, a linguagem, a religião como elo de consenso;
  • Dinâmica social: o estudo das leis do desenvolvimento histórico, do progresso — o campo em que se aplica a lei dos três estados.

A célebre associação de ordem e progresso nasce dessa divisão: não são antagônicos, mas aspectos complementares de uma mesma realidade. Comte propôs ainda uma distinção, na vida social, entre poder espiritual (que cabe aos sábios e aos filósofos) e poder temporal (os industriais e governantes), com separação análoga à que ele via no catolicismo medieval entre Igreja e Estado.

A influência de Comte sobre a sociologia nascente é inegável, embora contestada na medida. Émile Durkheim (As Regras do Método Sociológico, 1895) fez da exigência de tratar os fatos sociais objetivamente um princípio metodológico, mas ele próprio criticou aspectos da filosofia da história comtiana. A sociologia compreensiva alemã, por sua vez, reagiu: Wilhelm Dilthey, na Introdução às Ciências do Espírito (1883), contrapôs ao modelo naturalista de Comte e de Mill a especificidade das ciências do espírito, que buscam não explicar (erklären) mas compreender (verstehen).

A Religião da Humanidade

A última fase do pensamento de Comte é a mais desconcertante para quem o conhece apenas como epistemólogo. Em 1844, ele conheceu Clotilde de Vaux (1815–1846), por quem se apaixonou; ela morreu de tuberculose dois anos depois, e a experiência marcou profundamente sua obra posterior. No Sistema de Política Positiva e no Catecismo Positivista, Comte propõe a Religião da Humanidade: um culto não sobrenatural cujo objeto é o Grande Ser, a Humanidade, entendida como o conjunto dos seres humanos passados, presentes e futuros que contribuíram e contribuem para o aperfeiçoamento da condição humana.

A religião positiva tem sacerdócio (de intelectuais), sacramentos secularizados, calendário de homenagens a figuras da história, templos e uma fórmula que sintetiza o espírito do sistema: o amor por princípio, a ordem por base, o progresso por fim. Comte atribui centralidade ao altruísmo (termo que ele cunhou) como motor da moral: a vida social repousa na subordinação do egoísmo ao amor pelos outros, e a razão tem papel de guia, não de fundamento.

A leitura dessa fase divide os intérpretes. Para alguns, é continuação lógica do projeto de reorganização social: sem um laço moral e afetivo, a ciência não basta para unir os seres humanos. Para outros, trata-se de uma recaída no estado teológico que a própria lei dos três estados condenaria; foi a posição de boa parte dos discípulos europeus, que se dividiram entre os “ortodoxos”, fiéis à religião, e os “heterodoxos”, que ficaram só com a filosofia científica. Convém notar, em todo caso, que Comte via sua religião como inteiramente humana, sem Deus, e ao mesmo tempo como realização do que a filosofia positiva pretendia: reorganizar a vida intelectual e moral em torno de um centro.

Mill e o positivismo inglês

Na Inglaterra, o comtismo teve recepção mista. John Stuart Mill (1806–1873), em Sistema de Lógica (1843), compartilhava com Comte o compromisso com o método indutivo e com uma ciência da sociedade, e reconheceu em Comte uma influência no que toca à análise do método histórico e à ideia de uma ciência social. Mas Mill desenvolveu independentemente seu próprio empirismo (a indução como fundamento do conhecimento, inclusive no que toca à matemática e à lógica) e uma psicologia associacionista, que Comte rejeitava.

Em Auguste Comte e o Positivismo (1865), originalmente publicado em dois artigos na Westminster Review, Mill elogia o Curso e defende o positivismo de preconceitos comuns, mas critica vários pontos: a exclusão da psicologia, a insuficiência do método de Comte na análise do raciocínio científico e, sobretudo, o sistema político-religioso do período final. Segundo Mill, o Sistema de Política Positiva concebia uma organização da sociedade que submetia o indivíduo a um controle espiritual e temporal incompatível com a liberdade; e é difícil não ver, no contraste, a oposição com seu próprio liberalismo de Sobre a Liberdade (1859). Para as ideias éticas de Mill, ver Utilitarismo.

Na Inglaterra, o positivismo teve difusão ainda por meio de Harriet Martineau, que condensou e traduziu o Curso (1853), e de um grupo de discípulos, como Richard Congreve e Frederic Harrison, que adotaram a Religião da Humanidade. Herbert Spencer, frequentemente associado ao positivismo, rejeitou explicitamente o rótulo e marcou suas divergências com Comte.

O positivismo no Brasil

O Brasil é o país em que o positivismo teve talvez maior repercussão política e simbólica. O comtismo chegou ao país na segunda metade do século XIX, difundido entre professores, engenheiros e militares, em particular na Escola Militar, onde Benjamin Constant Botelho de Magalhães (1836–1891) foi um de seus principais propagadores. Em 1881, Miguel Lemos e Raimundo Teixeira Mendes fundaram no Rio de Janeiro a Igreja Positivista do Brasil, ligada ao Apostolado Positivista do Brasil — vertente ortodoxa, fiel à Religião da Humanidade —, com seu templo na rua Benjamin Constant, na Glória. O grupo contou com poucos adeptos, mas exerceu grande influência intelectual e política, por meio de publicações e de ação pública.

Os positivistas ortodoxos e seus aliados tiveram papel no movimento republicano e no início da República. A bandeira nacional, adotada logo após a proclamação de 15 de novembro de 1889, traz a divisa “Ordem e Progresso”, que remete à fórmula de Comte (o amor por princípio, a ordem por base, o progresso por fim). A concepção do desenho é atribuída a Teixeira Mendes, com a colaboração de Miguel Lemos, de Manuel Pereira Reis e do pintor Décio Villares. A historiografia observa que os positivistas promoveram a ligação entre a bandeira e Benjamin Constant, que a apresentou ao governo provisório, embora o papel dele na concepção do desenho tenha sido menor.

Fora do Rio, destacou-se no Rio Grande do Sul o positivismo político de Júlio de Castilhos (1860–1903), cuja Constituição estadual de 1891, de forte centralização no Executivo, é frequentemente associada pela historiografia à matriz comtiana. A influência positivista também se faz notar na defesa da separação entre Igreja e Estado, na ideia de uma “ditadura republicana” (a defesa de um governo forte e esclarecido na transição) e em movimentos como a atuação de militares formados nessa tradição, de que Cândido Rondon costuma ser citado como exemplo. Para interpretações do tema, ver, entre outros, João Cruz Costa, Contribuição à História das Ideias no Brasil, e José Murilo de Carvalho, A Formação das Almas. As avaliações divergem: alguns historiadores destacam o caráter autoritário e doutrinário do positivismo político, outros sua contribuição à laicização e à modernização. Uma observação de método é que o positivismo brasileiro é, em geral, mais comtiano “político” e “religioso” do que o positivismo científico da Europa.

O Círculo de Viena: um herdeiro distinto

O termo “positivismo” ressurge no século XX com o positivismo lógico, também chamado empirismo lógico, associado ao Círculo de Viena, grupo reunido em torno de Moritz Schlick na década de 1920, com Rudolf Carnap, Otto Neurath, Hans Hahn e outros. A filiação a Comte é parcial e indireta: o nome foi emprestado, mas a tradição que os influenciou é principalmente a de Hume, a do físico e filósofo Ernst Mach (cuja versão do positivismo fazia da ciência uma economia de pensamento orientada para sensações), a da nova lógica de Frege e Russell e a do Tractatus de Wittgenstein.

O manifesto do grupo, A Concepção Científica do Mundo: o Círculo de Viena (1929), assinado por Hahn, Neurath e Carnap, expôs o programa: uma concepção científica do mundo, a unidade da ciência e a recusa da metafísica por meio de análise lógica da linguagem. A tese característica é o critério de significado empírico, às vezes chamado princípio de verificação: uma proposição só tem sentido cognitivo se for analítica (tautológica ou lógica) ou verificável pela experiência. Carnap, em A Superação da Metafísica pela Análise Lógica da Linguagem (1932), argumentou que muitas proposições metafísicas, como as de Heidegger sobre o “Nada”, são pseudoproposições, formalmente mal construídas. Sua obra anterior, A Construção Lógica do Mundo (1928), tentava reconstruir os conceitos científicos a partir da experiência elementar. A. J. Ayer difundiu o programa no mundo anglófono em Linguagem, Verdade e Lógica (1936). Para a trajetória de Carnap, ver o perfil de Rudolf Carnap.

As diferenças em relação a Comte são importantes. O positivismo lógico não tem filosofia da história com lei dos três estados nem religião; usa a lógica formal como instrumento central; e concentra-se na semântica e na análise da linguagem da ciência, mais do que na classificação das ciências e na reforma social (embora Neurath, em particular, tivesse engajamento político). Por isso, historiadores da filosofia preferem o nome “empirismo lógico” e evitam tratá-lo como mero prolongamento do comtismo. O grupo se dispersou com a ascensão do nazismo e a morte de Schlick (assassinado em 1936 por um ex-aluno), e seus principais membros emigraram para os Estados Unidos e outros países.

As críticas

Popper

Karl Popper, que frequentou os meios vienenses sem ser membro do Círculo, formulou em A Lógica da Pesquisa Científica (1934) uma crítica ao critério de verificação e à indução. Propôs o critério da falsificabilidade não como critério de sentido, mas como critério de demarcação entre ciência e não ciência: uma teoria é científica se puder, em princípio, ser refutada pela experiência. Para Popper, a metafísica não é “sem sentido”, mas pode ser significativa e historicamente frutífera para a ciência. Popper também rejeitava a ideia de que a observação pura fundamenta a ciência: toda observação é impregnada de teoria. Os detalhes estão no artigo sobre filosofia da ciência: Popper e Kuhn. Note-se a ironia: embora seja frequentemente descrito como crítico do positivismo, Popper foi chamado de “positivista” por seus adversários da Escola de Frankfurt, designação que rejeitava.

Kuhn e a nova filosofia da ciência

Em A Estrutura das Revoluções Científicas (1962), Thomas Kuhn apresentou uma imagem da ciência como processo histórico marcado por períodos de “ciência normal” sob um paradigma e por revoluções, em que a observação e os critérios de avaliação são em parte relativos ao paradigma. A imagem cumulativa e lógica do progresso científico, associada ao positivismo, tornou-se difícil de sustentar. Paul Feyerabend e Imre Lakatos desdobraram, em direções distintas, o debate. Dentro da própria tradição analítica, a crítica de Quine à distinção analítico/sintético (“Dois Dogmas do Empirismo”, 1951) e a de Wilfrid Sellars ao “mito do dado” (1956) atingiram pressupostos centrais do empirismo lógico; Carl Hempel mostrou, por sua vez, as dificuldades do critério de verificabilidade. Com o tempo, a avaliação mais comum entre os historiadores é a de que o programa do positivismo lógico, tal como formulado, fracassou em seus próprios termos, embora tenha deixado legado importante de rigor lógico e de clareza argumentativa.

A Escola de Frankfurt e a Disputa do Positivismo

Antes mesmo da Disputa do Positivismo, a Teoria Crítica havia formulado uma crítica própria. Max Horkheimer, no texto “Teoria Tradicional e Teoria Crítica” (1937), contrapôs à teoria tradicional, orientada à descrição e previsão, uma teoria que reflete sobre sua inserção social e seu interesse emancipatório. Para os frankfurtianos, o positivismo, ao tratar o fato social como dado, reproduz acriticamente a ordem existente e naturaliza a sociedade (ver o artigo sobre a Escola de Frankfurt).

A discussão pública mais célebre foi a Disputa do Positivismo (Positivismusstreit), iniciada no congresso da Sociedade Alemã de Sociologia em Tübingen, em 1961, com conferências de Popper e de Theodor Adorno sobre a lógica das ciências sociais. O debate prosseguiu com Jürgen Habermas, que em 1963 publicou um ensaio crítico em homenagem a Adorno, e com Hans Albert, que defendeu o racionalismo crítico; em 1964, no congresso de Heidelberg, a discussão se deu sobretudo entre Habermas e Albert. Os textos foram reunidos em 1969 no volume A Disputa do Positivismo na Sociologia Alemã (Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie), com contribuições de Adorno, Dahrendorf, Habermas, Pilot e Popper, entre outros.

O nome é controverso: foram os frankfurtianos que chamaram de positivistas os racionalistas críticos, que, como Popper, se consideravam adversários do positivismo. Os eixos da disputa foram a relação entre ciências naturais e sociais, o lugar dos valores e a possibilidade de uma teoria social crítica. Habermas desenvolveu depois a ideia de que o positivismo ignora os interesses constitutivos do conhecimento (obra Conhecimento e Interesse, 1968), denunciando como “cientificismo” a identificação do conhecimento com a ciência empírico-analítica. A disputa permaneceu como paradigma de dois modos de conceber a razão nas ciências sociais.

Balanço

O percurso de Comte à Disputa do Positivismo mostra um conceito que se multiplica à medida que se transforma. De Comte, resta como núcleo comum a confiança no conhecimento científico como paradigma do saber legítimo, a desconfiança da metafísica especulativa e a ideia de que a ciência tem a ver com a vida social. As controvérsias dizem respeito à extensão dessa confiança: a ciência é o único saber válido (cientificismo)? Pode haver ciência da sociedade que não seja modelada na física? O que fazer com valores, história e interpretação? Sociologia, filosofia da ciência, filosofia do direito (em que “positivismo jurídico” tem sentido próprio; ver Filosofia do direito: positivismo e jusnaturalismo) e a história política brasileira continuam a dialogar com esse debate. Estudar o positivismo é, assim, estudar menos uma escola do que uma família de problemas.

Leituras essenciais

  • COMTE, Auguste. Discurso sobre o Espírito Positivo (Discours sur l’esprit positif, 1844). Há edições brasileiras.
  • COMTE, Auguste. Cours de philosophie positive. 6 vols. Paris, 1830–1842.
  • COMTE, Auguste. Système de politique positive. 4 vols. Paris, 1851–1854.
  • MILL, John Stuart. Auguste Comte and Positivism. London, 1865.
  • KOLAKOWSKI, Leszek. Positivist Philosophy: From Hume to the Vienna Circle (também publicado como The Alienation of Reason). Harmondsworth: Penguin, 1972.
  • WERNICK, Andrew. Auguste Comte and the Religion of Humanity. Cambridge: Cambridge University Press, 2001.
  • AYER, A. J. (org.). Logical Positivism. Glencoe: Free Press, 1959.
  • CARNAP, Rudolf. “Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache”. Erkenntnis, 2, 1932.
  • ADORNO, Theodor W. et al. The Positivist Dispute in German Sociology. London: Heinemann, 1976.
  • CRUZ COSTA, João. Contribuição à História das Ideias no Brasil. Rio de Janeiro: José Olympio, 1956.
  • CARVALHO, José Murilo de. A Formação das Almas: o Imaginário da República no Brasil. São Paulo: Companhia das Letras, 1990.

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