A República de Platão: Justiça, Alma Tripartite e o Rei-Filósofo

A República (em grego Politeia, em latim Res publica) é a obra mais extensa e mais influente de Platão (c. 428/427–348/347 a.C.) e, por consenso, um dos textos fundadores da filosofia política, da ética e da filosofia da educação no Ocidente. Composta provavelmente por volta de 375 a.C., no período chamado de maturidade, ela é apresentada como um diálogo narrado por Sócrates, que relata, na primeira pessoa, uma conversa ocorrida na casa de Céfalo, no Pireu. A pergunta que move o livro é, na formulação mais simples, esta: o que é a justiça, e por que viver justamente é melhor do que viver injustamente? Para respondê-la, Platão constrói em palavras uma cidade ideal e, em paralelo, uma teoria da alma, uma teoria do conhecimento e uma teoria da educação.

Este artigo percorre a obra em ordem, com as referências de Stephanus (a paginação da edição de Henri Estienne, 1578, adotada como padrão para citar Platão). Sobre a metafísica das Formas e a célebre alegoria do Livro VII, o leitor encontrará o desenvolvimento completo em outro artigo do site: A Alegoria da Caverna e a Teoria das Formas. Para a posição de Platão no conjunto da tradição grega, ver Sócrates, Platão e Aristóteles: a tríade da filosofia grega.

Contexto e estrutura dos dez livros

A divisão em dez livros é a tradicional. Em linhas gerais, o percurso é o seguinte:

Os limites exatos de cada bloco variam entre comentadores, mas essas faixas correspondem às divisões usuais das edições e das sínteses acadêmicas.

Livro I: Céfalo, Polemarco e Trasímaco

O Livro I tem a forma dos diálogos “socráticos” da juventude de Platão: termina em aporia. Céfalo, um idoso abastado, sugere que a justiça consiste em dizer a verdade e devolver o que se deve (331c). Sócrates objeta com um contraexemplo simples: devolver armas a um amigo enlouquecido seria injusto (331c). Polemarco, herdeiro da conversa, defende então uma definição que atribui ao poeta Simônides: a justiça é dar a cada um o que lhe é devido, o que significa beneficiar os amigos e prejudicar os inimigos (331e–336a). Sócrates mostra que prejudicar alguém o torna pior, e que tornar os outros piores não pode ser obra da virtude.

É então que o sofista Trasímaco irrompe na discussão (336b). Sua tese é que a justiça nada mais é do que o interesse do mais forte (338c): cada regime estabelece leis em seu próprio benefício, e chamar de “justo” obedecer a elas é obedecer ao interesse de quem governa. Sócrates responde, entre outros argumentos, que o governante, enquanto governante em sentido estrito, é como um artífice cuja arte visa ao bem daquilo que governa, e não ao seu próprio (341c–342e). Argumenta ainda que a injustiça, onde quer que apareça, produz discórdia e impede a ação conjunta (351b–352c) e que a justiça é a virtude própria da alma, aquilo que permite à alma cumprir sua função (ergon) e viver bem (352d–354a). Ele próprio admite, ao fim do livro, que a discussão não definiu o que é a justiça (354b–c). O problema fica em aberto para o resto da obra.

O desafio de Glauco e o anel de Giges

Insatisfeitos com a refutação, os irmãos de Platão, Glauco e Adimanto, reabrem a questão no Livro II (357a). Glauco classifica os bens em três tipos: os que desejamos por si mesmos, os que desejamos por si e por suas consequências, e os que desejamos apenas pelas consequências. Em qual deles se encontra a justiça? A opinião corrente a coloca no terceiro, como um fardo tolerável por causa das recompensas e da reputação (357b–358a). Para tornar a posição de Trasímaco mais forte do que o próprio Trasímaco a tornou, Glauco apresenta uma versão contratualista da origem da justiça: ela seria um compromisso entre o desejo de cometer injustiça sem punição e o medo de sofrê-la (358e–359b).

Para ilustrar, conta a história do pastor Giges, a serviço do rei da Lídia, que, após um terremoto, encontra numa abertura da terra um anel que o torna invisível (359d–360b). Com ele, Giges seduz a rainha, mata o rei e toma o poder. O argumento de Glauco é um experimento mental: se houvesse dois anéis assim, um com o justo e outro com o injusto, ninguém seria de ferro a ponto de manter-se justo (360b–d). O justo e o injusto, portanto, agiriam do mesmo modo. A justiça seria uma convenção seguida por falta de poder, não por ser desejável em si.

Glauco acrescenta em seguida a comparação entre o homem perfeitamente injusto que goza de reputação de justo e o homem perfeitamente justo que tem reputação de injusto (360e–362c). Adimanto complementa: os pais, os poetas e os mestres louvam a justiça pelas suas recompensas, não por ela mesma (362d–367e). O desafio dos dois irmãos pede que Sócrates mostre que a justiça é boa em si mesma, independentemente de reputação e de prêmios. Toda a obra, até o Livro IX, é a resposta a essa exigência.

Da cidade à alma: a cidade justa e os guardiões

A estratégia de Sócrates é um recurso de “ampliação”: como as letras são mais fáceis de ler quando escritas em tamanho grande, a justiça será mais fácil de ver na cidade do que no indivíduo (368c–369a). Isso fundamenta a analogia entre cidade e alma, que organiza o restante da obra.

A cidade nasce da necessidade: nenhum indivíduo é autossuficiente, e a divisão do trabalho torna cada um mais eficiente em sua própria tarefa (369b–370c). Glauco desdenha dessa primeira cidade, que chama de “cidade de porcos” (372d), e Sócrates passa à cidade “luxuosa” ou “inflamada” (372e ss.), que, por ser expansiva, precisa de um exército. É daí que surge a classe dos guardiões (phylakes), que devem unir a bravura de um cão de guarda à mansidão para com os seus (375a–376c).

A educação dos guardiões ocupa os Livros II–III e VII. Ela compreende música (em sentido amplo, incluindo a literatura) e ginástica (376e–412b). Na parte musical, a censura aos mitos e à poesia que apresentam deuses e heróis de modo indigno (377a–398b) é o primeiro movimento da crítica à poesia que será retomada no Livro X. Os guardiões também são submetidos a regras de vida inabituais: nenhuma propriedade privada e refeições em comum (416d–417b), e, para a classe dos guardiões, mulheres educadas e empregadas nas mesmas tarefas (451c–457b) e comunidade de esposas e filhos (457c–461e), com a finalidade declarada de eliminar fatores de divisão no interior da classe dirigente.

Os melhores guardiões, escolhidos por provas de lealdade ao bem da cidade (412b–414b), tornam-se os governantes (archontes), e os demais, auxiliares (epikouroi). Para fundamentar a ordem social, Sócrates propõe a chamada “nobre mentira” (gennaion pseudos, 414b–415d): um mito segundo o qual todos os cidadãos nascem da terra, são irmãos, mas foram formados com metais diferentes (ouro, prata, bronze e ferro) e devem ocupar os lugares correspondentes à sua natureza. É um dos pontos mais debatidos da obra, retomado adiante em razão da leitura de Popper.

As quatro virtudes cardeais e a alma tripartite

No Livro IV, a cidade já está esboçada, e Sócrates pode procurar nela as quatro virtudes que a tradição posterior chamará de cardeais (427d–434c). (A expressão “cardeal” é posterior, de origem latina; em Platão aparecem como as quatro virtudes de uma cidade “perfeitamente boa”.)

• Sabedoria (sophia): conhecimento do que é bom para a cidade como um todo; reside na menor das classes, a dos governantes (428b–429a).
• Coragem (andreia): preservar, mesmo diante de prazeres e temores, a opinião correta sobre o que é de temer; reside nos auxiliares (429a–430c).
• Temperança (sōphrosynē): uma espécie de ordem e domínio de prazeres e desejos; difere das outras por não residir numa classe particular, mas por ser um acordo de todas as classes sobre quem deve governar (430d–432a).
• Justiça (dikaiosynē): o que resta quando as outras três foram encontradas, a saber, que cada classe cumpra a tarefa que lhe é própria e não se intrometa nas dos outros (ta heautou prattein, 433a–b; 434c).

A passagem decisiva vem depois. Se a justiça é a mesma na cidade e na alma, a alma deve ter partes correspondentes. Sócrates argumenta a partir do princípio do conflito: uma mesma coisa não pode, ao mesmo tempo e no mesmo aspecto, sofrer ou fazer coisas contrárias (436b–c). Como a mesma alma pode desejar beber e, ao mesmo tempo, recusar-se a beber, deve haver nela partes distintas (437b–439d). Chega-se assim à alma tripartite:

1. a parte racional (logistikon), que ama o saber e calcula o que é melhor;
2. a parte irascível ou “espiritada” (thymoeides), sede da cólera, da honra e da ambição; sua distinção do apetite é ilustrada pelo caso de Leôncio, que sente repulsa de si ao desejar olhar cadáveres (439e–440a);
3. a parte apetitiva (epithymētikon), sede dos desejos do corpo (437b–439d).

A justiça na alma é a condição em que cada parte cumpre sua função: a razão governa, auxiliada pelo thymos, e o apetite, o maior em quantidade, é governado (441c–444a). Platão a compara à saúde: a justiça é uma ordem natural das partes, e a injustiça é como uma doença (444c–445b). Observe-se que se trata de uma justiça “interior”, na qual o que conta não é a conduta externa, mas a constituição da alma que a produz (443c–444a). É assim que Sócrates responde ao desafio de Glauco: o justo é feliz por sua própria constituição, e não por ser recompensado.

O rei-filósofo

No Livro V, Glauco e os outros cobram de Sócrates explicações sobre a comunidade de mulheres e crianças, e Sócrates lhes responde com três “ondas” (kymata), isto é, com três proposições que ele diz esperar que provoquem tempestades de zombaria: a igualdade de educação e de funções entre mulheres e homens guardiões (451c–457b), a comunidade das famílias (457c–466d) e, a mais radical, o rei-filósofo (473c–e).

A tese é formulada assim: os males das cidades, e do gênero humano, não cessarão até que os filósofos governem como reis ou os atuais reis e poderosos filosofem de modo genuíno e adequado, ou seja, até que o poder político e a filosofia coincidam num mesmo sujeito (473c–d). Para justificar a tese, é preciso mostrar o que é um filósofo (474b–480a). Aqui Platão distingue o amante de espetáculos (philotheamon), que se compraz com as coisas belas particulares, do amante da sabedoria, que ama o Belo em si; o primeiro vive em doxa (opinião) e o segundo possui epistēmē (conhecimento), tema também discutido no artigo Doxa e Episteme. Retomam-se, no Livro VI, as qualidades da natureza filosófica (484a–487a), e a alegoria da nau do Estado (488a–489a) pretende mostrar que os filósofos parecem inúteis às cidades porque as multidões e os capitães, como numa nau, não reconhecem a arte do piloto.

O filósofo não governa por desejo de poder. Platão sustenta que os melhores governantes são os que menos desejam governar (520d–521b), e que, após a ascensão ao Bem, o filósofo deve “descer” de novo à caverna para cumprir sua tarefa (519c–521b). A pedagogia que prepara esse governante é longa: aos vinte anos, uma seleção; depois, dez anos de ciências matemáticas; aos trinta, cinco anos de dialética; em seguida, quinze anos de prática de cargos; e só aos cinquenta anos o contato final com o Bem (537b–540c). A educação filosófica corresponde ao tema que a tradição chama de paideia, discutido em Filosofia da educação.

Sol, Linha e Caverna: o resumo epistemológico

Entre o fim do Livro VI e o início do Livro VII, Platão apresenta as três imagens que fundamentam a pretensão do filósofo ao governo. Resumidamente:

• O sol (506d–509c): assim como o sol é a causa da visibilidade e do crescimento no mundo sensível, a Forma do Bem é a causa da inteligibilidade e do ser das Formas, sendo ela mesma “além do ser” (epekeina tēs ousias, 509b).
• A linha dividida (509d–511e): quatro graus de realidade e conhecimento, da conjectura (eikasia) e da crença (pistis), que pertencem ao domínio da opinião, ao pensamento discursivo (dianoia) e à intelecção (noēsis), que pertencem ao domínio do inteligível.
• A caverna (514a–521b): a condição humana comum como cativeiro entre sombras, a ascensão difícil ao conhecimento e o dever de retorno.

A exposição detalhada, o debate sobre a interpretação e a relação com a Teoria das Formas encontram-se no artigo dedicado à Alegoria da Caverna. Aqui, o essencial é lembrar o seu papel na estrutura da República: elas mostram por que apenas quem conhece o Bem é qualificado para governar, e por que a justiça da cidade não pode ser separada da ordem de saber.

A degeneração dos regimes (Livros VIII–IX)

Tendo definido a cidade justa e a alma justa, Sócrates retoma, no início do Livro VIII, a promessa de examinar as quatro formas de constituição defeituosa e os tipos humanos correspondentes (543a–545c). O esquema vincula cada regime a um tipo de alma e descreve uma sequência de degenerações:

1. Aristocracia (a cidade ideal) ou monarquia, regida pela razão.
2. Timocracia (545c–550c): regime da honra e da ambição, como o de Esparta e de Creta, em que domina a parte irascível; o homem timocrático é ambicioso e amante das vitórias.
3. Oligarquia (550c–555b): regime em que o critério de poder é a riqueza; a cidade se divide em ricos e pobres; o homem oligárquico é um acumulador que só satisfaz os desejos necessários.
4. Democracia (555b–562a): nasce do desejo insaciável de riqueza dos oligarcas e da revolta dos pobres; seu princípio é a liberdade, que se expressa na licença de viver como se quer (557b); o homem democrático trata todos os desejos como iguais e vive ao sabor do momento (558c–561e).
5. Tirania (562a–569c): nasce, na descrição de Platão, do excesso de liberdade, que se converte em excesso de servidão (564a). O demagogo que se apresenta como protetor do povo converte-se em tirano.

No Livro IX, Sócrates descreve o homem tirânico, dominado por um desejo desenfreado (571a–576b), e conclui que o tirano é o mais infeliz dos homens (576b–580c). Apresenta ainda três argumentos para sustentar que a vida justa é mais agradável do que a injusta (580d–588a) e, por fim, a imagem da alma como um composto de uma besta de muitas cabeças, um leão e um homem (588b–589b). A cidade justa, observa Sócrates, é um modelo “no céu” (en ouranō paradeigma, 592b) que cada um pode tomar para organizar a si próprio, existindo ou não em algum lugar da terra.

Convém destacar que o esquema não é uma teoria histórica empírica, mas uma tipologia moral e psicológica. Platão apresenta a democracia com a ironia de quem lê nela um regime de variedade e de aparente beleza (557c), e seu juízo se explica em parte pela experiência ateniense: Sócrates, seu mestre, foi condenado à morte por uma assembleia democrática em 399 a.C. Para a concepção platônica de justiça em comparação com as de Aristóteles e de Rawls, ver Justiça: Platão, Aristóteles, Rawls.

A crítica da poesia (Livro X)

O Livro X retoma, com argumentos metafísicos, a censura à poesia iniciada nos Livros II e III. Sócrates declara que a poesia imitativa deve ser excluída da cidade (595a). O argumento recorre à teoria das Formas: há a Forma do leito, os leitos particulares feitos pelo marceneiro e, em terceiro lugar, o leito pintado pelo pintor, que é a imitação (mimēsis) de uma aparência; portanto, o imitador está a três graus da verdade (596a–598d). O poeta trágico é incluído na mesma crítica: ele não conhece aquilo de que fala, mas apenas produz imagens. Além disso, a poesia, ao representar paixões, alimenta a parte irracional da alma e enfraquece a razão (603c–606d). Daí a referência à “antiga querela entre a filosofia e a poesia” (607b).

Platão, porém, deixa uma porta entreaberta: os defensores da poesia poderão ser readmitidos se demonstrarem em argumento que ela é benéfica para a cidade e para a vida humana (607c–608b). Sobre o conceito e sua posteridade, consulte-se o verbete Mimesis e o artigo O Belo e a estética filosófica.

O mito de Er

A obra se encerra com um mito escatológico (614b–621d). Er, filho de Armênio, da Panfília, morreu em combate e, doze dias depois, quando seu corpo estava sobre a pira funerária, voltou a viver e narrou o que vira (614b). As almas dos mortos são julgadas; os justos sobem ao céu e os injustos descem sob a terra, recebendo castigos e recompensas dez vezes maiores do que as ações praticadas (615a–b). Depois de mil anos, as almas chegam a um prado e, ali, avistam o eixo de luz que atravessa o céu e o fuso da Necessidade (Ananke), com as Moiras Láquesis, Cloto e Átropos (616b–617d).

O ponto filosoficamente central é a escolha das vidas (617d–620d). Um porta-voz de Láquesis anuncia que nenhuma divindade sorteará o destino de cada alma, pois cada uma escolherá o seu, e que a responsabilidade é de quem escolhe: o deus é inocente (617e). A primeira alma a escolher, vinda do céu e habituada a uma ordem virtuosa, mas sem filosofia, opta por uma grande tirania sem perceber que ela inclui males terríveis (619b–d). Almas de animais escolhem vidas humanas e vice-versa; e a de Ulisses, que foi a última a escolher, cansada das ambições de sua vida anterior, escolhe a vida tranquila de um homem comum (620c–d). Antes do renascimento, todas as almas, na planície do Lete (esquecimento), bebem do rio Ameles (Despreocupação), exceto Er (621a–b).

O mito cumpre várias funções: confirma que a justiça é recompensada, mas também reforça a tese de que o que importa é a capacidade de distinguir as vidas boas das más, tarefa que a educação filosófica prepara. A obra termina com a exortação de que, mantendo-se na via do alto e praticando a justiça com sabedoria, os leitores serão caros a si mesmos e aos deuses, aqui e na viagem de mil anos (621c–d). Por ser um mito, o texto não oferece uma doutrina assertórica da imortalidade; o argumento sobre a imortalidade da alma aparece antes, em 608c–611a.

Recepção e críticas

Aristóteles

O primeiro crítico sistemático foi o discípulo mais célebre de Platão. Na Política (livro II, caps. 1–5), Aristóteles examina a cidade da República e faz objeções que se tornaram clássicas. Argumenta que a unidade que Platão deseja para a cidade é excessiva: uma cidade é por natureza uma pluralidade, e uma unidade extrema a destruiria (1261a). Critica a comunidade de esposas e filhos, sustentando que aquilo que é comum a muitos recebe menos cuidado (1261b) e que o afeto dilui-se quando todos são “meus” de modo igual (1262a–b). Rejeita a abolição da propriedade privada entre os guardiões (1263a–b) e observa que o governo perpétuo das mesmas pessoas gera descontentamento (1264a–b). Na ética, a crítica à Forma do Bem como princípio universal está na Ética a Nicômaco I, 6 (1096a–1097a), e ela se vincula à crítica geral às Formas na Metafísica I, 9. Para o contraste das noções de justiça, ver também Aristóteles: Ética a Nicômaco.

Leituras posteriores

A tradição não é unânime nem no julgamento nem no gênero da obra. Rousseau, no Emílio (livro I), considerava a República menos um escrito político do que o mais belo tratado de educação já composto. Hegel, no prefácio de Princípios da Filosofia do Direito, reconheceu em Platão a apreensão da substância ética grega, mas apontou, no § 185, que a cidade platônica não deixa lugar ao princípio moderno da liberdade subjetiva. Na tradição cristã, Agostinho aproveitou temas platônicos, mas a Cidade de Deus propõe uma ordem política e uma noção de justiça diferentes. Ver Santo Agostinho.

Karl Popper e A Sociedade Aberta

A crítica mais influente do século XX é a de Karl Popper (1902–1994), em A Sociedade Aberta e Seus Inimigos (The Open Society and Its Enemies, Londres, 1945), cujo primeiro volume se intitula O Fascínio de Platão (The Spell of Plato). Popper afirma que a filosofia política de Platão tem tendências totalitárias: reivindica um historicismo (a ideia de que a história degenera e de que o Estado deve ser fixado para detê-la), um holismo em que o indivíduo é subordinado à cidade, o uso político de mentiras e uma divisão rígida em classes. Segundo Popper, a “justiça” platônica seria uma desigualdade de classes e não igualdade perante a lei, e Platão teria traído o legado de Sócrates, a quem Popper associa ao individualismo e à sociedade aberta. Ver também Popper e Filosofia da ciência: Popper e Kuhn.

O livro suscitou intenso debate. Ronald B. Levinson, em In Defense of Plato (1953), contestou a leitura de Popper de modo sistemático, e o próprio Popper respondeu a seus críticos em edições posteriores da obra. Outros estudiosos, de modo geral, consideraram que Popper lê Platão com demasiada literalidade quando lhe convém e que anacronismos políticos (como os de “totalitarismo”) dificultam a compreensão de um autor do século IV a.C. Autores como Leo Strauss (The City and Man, 1964) propõem que a cidade da República não é um programa político a ser implementado, mas um instrumento para revelar os limites da política e a natureza da alma. O próprio texto sugere isso quando fala de um modelo “no céu” (592b) e quando Sócrates descreve sua construção como “em palavras” (369a, 472d–473b).

Outras linhas de crítica

Entre os problemas internos discutidos pela literatura especializada, destacam-se a analogia entre cidade e alma (questionada, entre outros, por David Sachs em “A Fallacy in Plato’s Republic”, 1963, e por Bernard Williams em “The Analogy of City and Soul in Plato’s Republic”, 1973), a questão de saber se a vida justa é preferível por si mesma ou apenas por suas consequências, e a posição das mulheres. Quanto a esta, Julia Annas e Susan Moller Okin avaliaram, em perspectivas distintas, até que ponto a proposta do Livro V pode ser lida como feminista; Okin, em Women in Western Political Thought (1979), sustentou que a igualdade proposta é restrita à classe dos guardiões e subordinada às finalidades da cidade. Julia Annas, em An Introduction to Plato’s Republic (1981), oferece uma das introduções analíticas mais usadas da obra.

Por que ler a República hoje

A República mantém sua atualidade menos como programa do que como conjunto de perguntas que ainda estruturam a filosofia: a justiça é uma convenção ou uma ordem natural? Existe uma conexão entre conhecimento e legitimidade política? De que modo a educação forma o caráter? Que relação há entre a ordem da alma e a ordem da cidade? O desafio de Glauco, em particular, reaparece sempre que se pergunta se a moral é separável do interesse, e a tipologia dos regimes continua a ser lida em chave de filosofia política e de psicologia moral. Para os estudantes, vale a regra de sempre: citar com o número de Stephanus, distinguir o que Sócrates afirma do que Platão sustenta e lembrar que se trata de um diálogo, não de um tratado.

Referências bibliográficas

• PLATÃO. A República. Trad. Maria Helena da Rocha Pereira. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian (várias edições).
• PLATÃO. A República. Trad. Carlos Alberto Nunes. Belém: UFPA.
• PLATO. Republic. Trans. G. M. A. Grube, rev. C. D. C. Reeve. Indianapolis: Hackett, 1992.
• PLATO. Platonis Respublica. Ed. J. Burnet. Oxford Classical Texts, 1902.
• ARISTÓTELES. Política, livro II, caps. 1–5.
• ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco, I, 6.
• ANNAS, Julia. An Introduction to Plato’s Republic. Oxford: Clarendon Press, 1981.
• FERRARI, G. R. F. (ed.). The Cambridge Companion to Plato’s Republic. Cambridge University Press, 2007.
• LEVINSON, Ronald B. In Defense of Plato. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1953.
• OKIN, Susan Moller. Women in Western Political Thought. Princeton University Press, 1979.
• POPPER, Karl. The Open Society and Its Enemies. 2 vols. London: Routledge, 1945.
• SACHS, David. “A Fallacy in Plato’s Republic”. The Philosophical Review 72 (1963).
• STRAUSS, Leo. The City and Man. Chicago: University of Chicago Press, 1964.
• WILLIAMS, Bernard. “The Analogy of City and Soul in Plato’s Republic”. In: LEE, E. N. et al. (eds.), Exegesis and Argument. Assen: Van Gorcum, 1973.

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