Este é o quarto de cinco artigos sobre Le point de départ de la métaphysique de Joseph Maréchal. Nos artigos anteriores, percorremos a tradição clássica do conhecimento, de Aristóteles a Tomás de Aquino (Caderno I), o conflito entre Racionalismo e Empirismo que culmina no ceticismo de Hume (Caderno II) e a análise detalhada da filosofia crítica de Kant — a Estética, a Analítica e a Dialética Transcendentais (Caderno III). Agora, no Caderno IV — intitulado Le système idéaliste chez Kant et les postkantiens e publicado postumamente em 1947, três anos após a morte de Maréchal — examinamos como o idealismo pós-kantiano desenvolveu o giro transcendental iniciado por Kant, levando-o a consequências que o próprio Kant não havia previsto nem autorizado.
A dimensão idealista dentro de Kant
A tensão interna do criticismo
Antes de examinar os pós-kantianos, Maréchal identifica em Kant uma tensão que é o motor de todo o desenvolvimento idealista posterior. O criticismo kantiano afirma duas coisas simultaneamente — e elas não coabitam sem atrito.
De um lado, Kant sustenta que o conhecimento está limitado ao fenômeno: conhecemos as coisas apenas tal como aparecem para nós, estruturadas pelas formas a priori da sensibilidade (espaço e tempo) e pelas categorias do entendimento. A coisa em si (Ding an sich) permanece incognoscível — um limite negativo que demarca a fronteira intransponível do saber humano.
De outro lado, a própria arquitetura da Crítica da Razão Pura revela um papel constitutivo do sujeito no conhecimento que vai muito além da mera receptividade. O sujeito transcendental não recebe passivamente os dados: ele os organiza, sintetiza e unifica segundo estruturas que pertencem ao próprio espírito. As categorias do entendimento constituem o objeto da experiência; a apercepção transcendental — o “Eu penso” — é o princípio supremo de unidade de toda síntese cognitiva. E na Dialética Transcendental, a razão revela um dinamismo inevitável em direção ao incondicionado — às Ideias de alma, mundo e Deus.
Maréchal observa: se o sujeito é tão constitutivo assim, que papel sobra para a coisa em si? Se tudo o que conhecemos é produto da síntese subjetiva, por que manter uma realidade exterior que, por definição, nunca entra no campo do conhecimento? A tensão entre o criticismo que limita o saber e a atividade constitutiva do sujeito que parece bastar a si mesma — essa tensão é o ponto exato de onde partem Fichte, Schelling e Hegel.
Fichte e a Wissenschaftslehre: o Eu como princípio absoluto
A eliminação da coisa em si
Johann Gottlieb Fichte (1762–1814) é o primeiro a tirar a consequência radical da tensão kantiana. Sua Wissenschaftslehre (“Doutrina da Ciência”) parte de uma pergunta direta: se a coisa em si não pode ser conhecida, não pode ser causa dos fenômenos (pois a causalidade é uma categoria válida apenas dentro da experiência), e não desempenha nenhuma função positiva no sistema — por que mantê-la? Fichte a elimina. O que resta é o Eu absoluto como princípio único de toda realidade cognitiva.
Os três princípios fundamentais
O sistema fichteano se articula em três atos originários:
- O Eu põe a si mesmo (Das Ich setzt sich selbst): o primeiro princípio é a autoposição do Eu — o ato pelo qual o sujeito se constitui como sujeito. Não há substância anterior ao ato; o Eu é o seu próprio ato de ser.
- O Eu põe o Não-Eu (Das Ich setzt das Nicht-Ich): o Eu, ao se pôr, põe simultaneamente o que não é ele — o mundo objetivo, a natureza, o outro. O Não-Eu não é uma realidade independente que se impõe ao Eu de fora; é o Eu que, por necessidade interna, produz a oposição para poder conhecer-se a si mesmo.
- O Eu e o Não-Eu se limitam mutuamente: dentro do Eu absoluto, o eu finito e o não-eu finito se determinam reciprocamente. O conhecimento é o processo pelo qual o Eu supera progressivamente as limitações do Não-Eu e retorna a si mesmo.
A avaliação de Maréchal
Maréchal reconhece em Fichte uma intuição legítima: a atividade do sujeito é constitutiva do conhecimento. Fichte tem razão ao insistir que o conhecimento não é um espelhamento passivo do mundo, mas uma operação ativa do espírito. Nesse ponto, Fichte está mais próximo de Tomás de Aquino — para quem o intelecto agente é uma potência ativa que ilumina e abstrai — do que o empirismo que reduz o sujeito a uma tábula rasa.
Mas o erro de Fichte, segundo Maréchal, é decisivo: ao fazer do Eu o princípio absoluto de toda realidade, Fichte fecha o sistema na imanência. O Não-Eu — o mundo, o outro, Deus — é reduzido a um momento interno do autodesenvolvimento do Eu. Não há mais nenhuma realidade que transcenda genuinamente o sujeito. O resultado é um idealismo subjetivo que, para Maréchal, contradiz a experiência originária do conhecimento como encontro com algo que não é o próprio sujeito.
Schelling e a filosofia da identidade: o Absoluto como indiferença
Além da dualidade sujeito-objeto
Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775–1854) parte de uma insatisfação com Fichte. Se tudo é posto pelo Eu, como explicar a independência aparente da natureza — sua regularidade, suas leis, sua resistência ao capricho do sujeito? A natureza não se comporta como um produto arbitrário do Eu; ela exibe uma racionalidade própria, uma organização interna que pede explicação.
A solução de Schelling é postular, antes da cisão entre sujeito e objeto, uma identidade originária — o Absoluto como indiferença de sujeito e natureza. O Absoluto não é nem sujeito nem objeto, mas a raiz comum de ambos. A partir dessa identidade, o real se desenvolve em duas séries paralelas: a filosofia da natureza (Naturphilosophie) mostra como o Absoluto se manifesta na organização progressiva do mundo natural — da matéria inorgânica à vida, da vida à consciência; a filosofia transcendental mostra como o mesmo Absoluto se manifesta no desenvolvimento da consciência humana até a intuição intelectual de si mesmo.
Intuição intelectual e arte
Schelling recorre à intuição intelectual — um ato de apreensão imediata do Absoluto que transcende a mediação conceitual — e à arte como o órgão supremo da filosofia: na obra de arte, o consciente e o inconsciente, o finito e o infinito, coincidem em uma unidade viva.
A avaliação de Maréchal
Maréchal reconhece em Schelling uma intuição profunda: a necessidade de pensar o Absoluto como fundamento que precede e sustenta a dualidade sujeito-objeto. Nesse ponto, Schelling toca algo que a tradição metafísica clássica sempre afirmou — que o Ser, enquanto princípio primeiro, está além de qualquer dualidade particular.
Mas a crítica de Maréchal é severa no plano metodológico: Schelling substitui a mediação racional rigorosa por uma intuição intelectual que não pode ser demonstrada nem comunicada discursivamente. A filosofia da identidade proclama o Absoluto sem fornecer o caminho racional que conduza a ele. Para Maréchal, a metafísica não pode se fundar em uma intuição mística ou estética; precisa de uma demonstração transcendental — uma análise das condições de possibilidade do ato cognitivo que mostre, com rigor, que o Absoluto está implicado como condição necessária de todo conhecimento.
Hegel e o idealismo absoluto: o Espírito que se conhece a si mesmo
O sistema dialético
Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831) representa, para Maréchal, o ápice e a consumação do idealismo pós-kantiano. Hegel toma a sério o que faltava em Fichte (a objetividade do mundo) e o que faltava em Schelling (a mediação racional) e constrói o sistema mais ambicioso de toda a história da filosofia: o idealismo absoluto.
O princípio motor do sistema hegeliano é a dialética: toda determinação do pensamento (tese) gera, por sua própria limitação interna, a sua negação (antítese), e ambas se reconciliam em uma unidade superior (síntese ou Aufhebung) que preserva o que havia de verdadeiro em cada momento e o eleva a um nível mais concreto. Esse processo não é meramente lógico — é ontológico: o real se desenvolve dialeticamente, e a estrutura da realidade é idêntica à estrutura do pensamento.
A Fenomenologia do Espírito e a Ciência da Lógica
Na Fenomenologia do Espírito (1807), Hegel descreve o caminho da consciência desde a certeza sensível mais imediata até o saber absoluto — o ponto em que o Espírito se reconhece a si mesmo como a totalidade do real. Cada etapa — consciência, autoconsciência, razão, espírito, religião, saber absoluto — é um momento necessário desse autodesenvolvimento.
Na Ciência da Lógica (1812–1816), Hegel expõe a estrutura categorial da realidade em sua pureza — as determinações do pensamento puro (ser, nada, devir, essência, conceito) que constituem a armação interna de todo o real. A Lógica não é um instrumento prévio ao conhecimento da realidade; é o próprio conteúdo da realidade pensado em sua forma mais universal.
O Absoluto, para Hegel, não é uma substância estática como em Spinoza, nem uma identidade indiferenciada como em Schelling. O Absoluto é Espírito (Geist) — o sujeito que se conhece a si mesmo através do processo total de sua autoexteriorização na natureza e de seu retorno a si na história, na arte, na religião e na filosofia.
A avaliação de Maréchal
Maréchal considera Hegel o interlocutor idealista mais sério e mais instrutivo. Três conquistas hegelianas são reconhecidas como genuínas:
- A seriedade com que Hegel leva a totalidade do real: nada é deixado de fora — natureza, história, arte, religião, lógica — tudo é integrado em um sistema unitário. Essa ambição de totalidade corresponde a uma exigência legítima da razão.
- O dinamismo dialético: Hegel compreende que o real não é estático, mas processual, e que a razão avança por contradições superadas. Isso ecoa, em outro registro, o dinamismo do intelecto que Maréchal identifica em Tomás de Aquino.
- A necessidade de pensar o Absoluto como sujeito: o Absoluto não é uma coisa inerte, mas atividade, autoconhecimento, vida. Isso tem afinidades — que Maréchal explora com cuidado — com a doutrina tomista de Deus como Ipsum Esse Subsistens, o Ser que é puro ato.
Mas o erro fundamental de Hegel, para Maréchal, é a identificação do real com o racional (Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig). Ao declarar que “o que é racional é real, e o que é real é racional”, Hegel dissolve a transcendência do ser no pensamento. Tudo é momento do autodesenvolvimento do Espírito — e não há lugar para um ser que transcenda genuinamente o pensamento. A coisa em si kantiana, já eliminada por Fichte, é agora definitivamente absorvida pelo processo dialético.
O resultado é que o Deus de Hegel não é o Deus da tradição metafísica clássica — um Ser transcendente, pessoal, que existe independentemente do mundo e do pensamento humano. O Absoluto hegeliano só se realiza através do processo histórico; sem a natureza e sem a consciência humana, o Espírito não é nada. Para Maréchal, isso constitui um panlogismo que, apesar de sua grandeza sistemática, sacrifica a transcendência real do Ser — e portanto a possibilidade de uma metafísica genuína.
A avaliação de Maréchal: conquistas e limites do idealismo
O que o idealismo conquistou
Maréchal não rejeita o idealismo pós-kantiano como um simples desvio. Ao contrário, reconhece que Fichte, Schelling e Hegel tornaram explícitas dimensões do problema do conhecimento que a tradição clássica havia tratado apenas implicitamente:
- A atividade constitutiva do sujeito: o conhecimento não é um espelhamento passivo; o sujeito contribui ativamente para a forma do conhecimento. Isso, para Maréchal, é compatível com — e até exigido por — a doutrina tomista do intelecto agente.
- O dinamismo da razão: o espírito humano não repousa em nenhum objeto finito; está estruturalmente orientado para o Absoluto. Os idealistas desenvolveram essa intuição com uma profundidade que a escolástica tardia havia perdido.
- A necessidade de pensar o Absoluto: a razão não pode funcionar sem referência a um horizonte incondicionado. Tentar construir uma filosofia puramente finita — sem nenhuma referência ao Absoluto — é, como os idealistas demonstraram, impossível.
Onde o idealismo fracassou
Mas as conquistas idealistas estão comprometidas por um erro fundamental que se repete de Fichte a Hegel, em variações cada vez mais sofisticadas:
- O fechamento imanentista: ao eliminar a coisa em si e fazer do sujeito (ou do Espírito) o princípio absoluto de toda realidade, o idealismo nega que exista algo que transcenda genuinamente o pensamento. A alteridade do real — o fato de que as coisas são independentemente de serem pensadas — é sacrificada.
- A dissolução do ser real no pensamento: na medida em que o real é identificado com o racional (Hegel), ou com a autoposição do Eu (Fichte), ou com a manifestação do Absoluto na intuição (Schelling), o ser — o esse tomista, o ato pelo qual as coisas existem — perde sua consistência própria. Torna-se um momento do pensamento em vez de um ato irredutível ao pensamento.
- A negação da transcendência real: o Deus dos idealistas não é transcendente ao mundo e ao pensamento; é imanente ao processo de autodesenvolvimento do Espírito. Para Maréchal, uma filosofia que não pode afirmar a transcendência real do Ser Absoluto não é uma metafísica — é uma lógica ou uma fenomenologia do espírito, por mais grandiosa que seja.
A lição involuntária do idealismo
A conclusão mais importante que Maréchal tira do percurso idealista é paradoxal: o idealismo demonstrou, involuntariamente, que a razão humana não pode funcionar sem referência ao Absoluto. Fichte precisou do Eu absoluto; Schelling, da Identidade originária; Hegel, do Espírito absoluto. Nenhum deles conseguiu construir uma filosofia sem postular um princípio incondicionado. Mas todos erraram ao identificar esse Absoluto com o próprio pensamento — com o sujeito, com o espírito, com a razão.
A questão que permanece aberta é: pode a razão alcançar o Absoluto sem absorvê-lo na imanência do pensamento? Pode-se afirmar o Ser transcendente como condição de possibilidade do conhecimento — respeitando as exigências críticas de Kant — sem cair no imanentismo idealista?
Essa é exatamente a pergunta que o Caderno V se propõe a responder.
Transição para o Caderno V: a síntese tomista
O Caderno V — Le thomisme devant la philosophie critique — é o coração de toda a obra de Maréchal e o ponto para o qual todos os cadernos anteriores convergem. Nele, Maréchal realizará a síntese que o percurso histórico tornou possível e necessária: mostrará que o dinamismo do intelecto humano em direção ao Ser Absoluto — o mesmo dinamismo que Kant reconheceu como regulativo e que os idealistas tentaram fundar na imanência — é, quando analisado tomisticamente, uma estrutura transcendental constitutiva de todo ato de conhecimento. O intelecto só pode afirmar qualquer objeto finito porque está estruturalmente aberto ao Ser infinito como horizonte e condição de possibilidade de toda afirmação. E essa abertura não é uma projeção do sujeito — é o reconhecimento de um Ser que transcende o pensamento e que, precisamente por transcendê-lo, torna o pensamento possível.
É o que veremos no artigo final desta série.
Livros indicados:
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