Este é o segundo de cinco artigos dedicados à obra Le point de départ de la métaphysique de Joseph Maréchal (1878–1944). No artigo anterior, acompanhamos o Caderno I, em que Maréchal inventariou as conquistas e os limites da tradição clássica — dos pré-socráticos a Tomás de Aquino — no que diz respeito ao problema da validade objetiva do conhecimento. A tradição escolástica havia articulado um realismo epistemológico robusto, mas sem oferecer a justificação reflexiva que o interlocutor moderno viria a exigir. O Caderno II entra agora nesse mundo moderno: analisa o grande conflito entre Racionalismo e Empirismo como a tentativa da filosofia dos séculos XVII e XVIII de resolver, cada uma à sua maneira, o problema do fundamento do conhecimento humano. Veremos que ambas as tradições fracassam, e que é o cético David Hume quem, ao radicalizar o empirismo, abre o abismo que Kant se sentirá obrigado a atravessar.
O ponto de partida moderno: a virada para o sujeito
Antes de examinar cada corrente, convém entender o que distingue fundamentalmente a modernidade filosófica da tradição clássica. A Escolástica medieval partia do mundo — das substâncias reais — e subia até os princípios do ser. A filosofia moderna, a partir de Descartes, inverte o caminho: parte do sujeito pensante, da consciência, da representação, e tenta a partir daí alcançar o mundo externo e, eventualmente, Deus.
Essa virada para o sujeito (Wende zum Subjekt) tem um motivo histórico claro: a crise de autoridade provocada pela Reforma protestante, pelas guerras de religião e pelo surgimento da ciência matemática da natureza (Galileu, Kepler, Newton). Se as autoridades tradicionais — Igreja, Aristóteles, Escritura — entram em conflito entre si, é preciso encontrar um novo fundamento para a certeza. Descartes decide buscar esse fundamento na certeza imediata da própria consciência.
Para Maréchal, essa virada é ao mesmo tempo um ganho e um perigo. O ganho: a exigência de rigor reflexivo, de partir do que é indubitável, é filosoficamente legítima. O perigo: ao transformar o sujeito no ponto de partida absoluto, a modernidade corre o risco de se fechar dentro da imanência da consciência, sem conseguir mais sair para o real.
O Racionalismo: a certeza matemática como modelo
Descartes: o cogito e as ideias claras e distintas
René Descartes (1596–1650) é o fundador do Racionalismo moderno e, em larga medida, o responsável pela virada subjetiva que marca toda a filosofia posterior. Seu método começa pela dúvida metódica: duvida-se de tudo o que pode ser posto em dúvida — os sentidos enganam, os raciocínios podem conter erros, e há até a hipótese de um “gênio maligno” que nos faz crer em falsidades. O que sobrevive a essa dúvida radical? Apenas o fato de que estou duvidando — e, portanto, pensando. Daí o cogito ergo sum: “penso, logo existo.”
A partir do cogito, Descartes reconstrói o edifício do conhecimento. Ele postula que as ideias claras e distintas são necessariamente verdadeiras — e isso porque Deus, cuja existência Descartes acredita poder provar, é sumamente perfeito e não pode nos enganar quando percebemos algo com clareza e distinção absolutas. O mundo material, os outros seres humanos, as verdades matemáticas: tudo isso é revalidado a partir da garantia divina.
Maréchal admira a radicalidade do método cartesiano, mas aponta seu ponto fraco fundamental: o círculo cartesiano. Para provar que as ideias claras e distintas são verdadeiras, Descartes precisa de Deus. Mas para provar a existência de Deus, ele usa ideias claras e distintas. A justificação é circular. Além disso, ao fazer da consciência o único ponto de partida absolutamente seguro, Descartes não consegue nunca justificar de modo convincente a passagem da representação interna para o mundo exterior — o problema do mundo externo permanece como uma ferida aberta no sistema.
Malebranche: o ocasionalismo e a visão em Deus
Nicolas Malebranche (1638–1715), discípulo cartesiano, radicaliza a dependência em relação a Deus: nós vemos todas as coisas em Deus (vision en Dieu). O mundo exterior não é conhecido diretamente pela mente; é Deus quem, por ocasião dos estímulos sensíveis, produz em nós as representações adequadas. O ocasionalismo é uma solução radical para o problema da correspondência entre mente e mundo — mas ao preço de tornar o conhecimento humano inteiramente dependente de uma intervenção divina constante, o que dissolve qualquer autonomia da razão natural.
Spinoza: o monismo racionalista
Baruch Spinoza (1632–1677) leva o racionalismo às últimas consequências: só existe uma substância — Deus ou a Natureza (Deus sive Natura) — da qual o pensamento e a extensão são dois atributos. O conhecimento mais elevado — o de terceiro gênero, a scientia intuitiva — é uma apreensão direta da necessidade racional que governa a substância única (o segundo gênero, a razão, também produz ideias adequadas, por meio das noções comuns). Há aqui, como Maréchal observa, uma grandiosa coerência interna. Mas o preço é a eliminação da contingência e da liberdade: tudo o que existe é necessário. A metafísica de Spinoza é admirável como sistema, mas estranha à experiência humana concreta — e ao problema do conhecimento tal como se coloca para o sujeito finito.
Leibniz: as mônadas e a harmonia pré-estabelecida
Gottfried Wilhelm Leibniz (1646–1716) oferece uma solução diferente para o problema da correspondência entre o sujeito cognoscente e o mundo real. Cada mônada — substância simples, sem janelas para o exterior — desenvolve suas representações a partir de dentro, segundo uma lei interna que reflete o universo inteiro do seu próprio ponto de vista. A harmonia pré-estabelecida por Deus garante que as representações de cada mônada correspondam ao que acontece nas demais, sem que haja interação causal entre elas.
Para Maréchal, Leibniz aprofunda o problema em vez de resolvê-lo. Se cada sujeito é uma mônada fechada em si mesma, a correspondência com o real exterior só pode ser garantida por Deus — novamente, uma solução teológica para um problema filosófico. E o conhecimento humano, em última análise, não sai da imanência da própria consciência.
O saldo do Racionalismo
O Racionalismo tem um mérito inegável: leva a sério a dimensão a priori do conhecimento — as verdades necessárias que não podem ser derivadas da mera experiência sensível. Mas seu projeto de fundamentar o conhecimento objetivo nas ideias inatas ou na garantia divina mostra-se filosoficamente frágil. O problema da passagem do sujeito ao objeto permanece sem solução satisfatória dentro dos limites do racionalismo.
O Empirismo: a dissolução do a priori
Locke: a tábula rasa e as ideias simples
John Locke (1632–1704) abre uma tradição radicalmente diferente. Para ele, a mente humana ao nascer é uma tábula rasa (tabula rasa): não há ideias inatas. Todo conhecimento vem da experiência — seja da sensação (impressões do mundo externo) ou da reflexão (percepção das operações da própria mente). As ideias simples chegam pelos sentidos; as ideias complexas são combinações de ideias simples produzidas pela mente.
O realismo de Locke é moderado: ele acredita que as qualidades primárias dos corpos (extensão, movimento, número) existem realmente nos objetos e são fielmente representadas nas nossas ideias. Já as qualidades secundárias (cor, sabor, temperatura) são apenas efeitos subjetivos produzidos pelos objetos na nossa mente, sem corresponder a propriedades reais nos corpos.
Maréchal reconhece em Locke uma honestidade filosófica valiosa — o reconhecimento da dependência do conhecimento em relação à experiência. Mas aponta: se todo conhecimento vem da experiência sensível, como justificar os princípios necessários e universais — como os da lógica e da matemática — que a experiência, por si só, nunca pode fornecer?
Berkeley: o idealismo empírico
George Berkeley (1685–1753) leva o empirismo de Locke a uma conclusão surpreendente. Se só conhecemos nossas ideias, e se as qualidades primárias de Locke — extensão, figura, movimento — são tão subjetivas quanto as secundárias, então não há razão para postular um mundo material existindo independentemente das mentes que o percebem. O famoso princípio de Berkeley: esse est percipi — “ser é ser percebido.” Os objetos materiais são apenas conjuntos de ideias na mente; sua existência consiste em serem percebidos.
Berkeley acredita salvar o realismo apelando a Deus: os objetos existem de modo contínuo porque são percebidos continuamente pela mente divina. Mas do ponto de vista filosófico, ele aprofunda a clausura da consciência: o mundo exterior desaparece, e o sujeito fica fechado no interior de suas próprias representações.
Hume: o ceticismo radical e o “sono dogmático” de Kant
David Hume (1711–1776) é a figura decisiva do Caderno II — o ponto de ruptura que torna a filosofia kantiana necessária. Hume leva o empirismo às suas consequências mais radicais e devastadoras.
Para Hume, todo o conteúdo da mente consiste em impressões (percepções vívidas) e ideias (cópias mais fracas das impressões). O que não puder ser rastreado até uma impressão não tem sentido cognitivo legítimo. A partir desse critério, Hume desmonta sistematicamente os pilares da metafísica tradicional:
A causalidade: Quando vemos uma bola de bilhar bater em outra e esta se mover, não percebemos nenhuma “conexão necessária” entre os dois eventos — percebemos apenas sua conjunção constante. A ideia de necessidade causal não vem da experiência; é um hábito mental, uma expectativa psicológica, sem fundamento objetivo.
A substância: A ideia de uma substância que persiste através das mudanças dos acidentes não tem correspondente em nenhuma impressão. O que chamamos de “eu” é apenas um feixe de percepções em fluxo constante — não há um sujeito substancial que as unifique.
A indução: Nunca podemos justificar racionalmente o princípio de que o futuro será semelhante ao passado — que o sol nascerá amanhã porque nasceu todos os dias até hoje. A indução repousa sobre um hábito, não sobre uma necessidade lógica.
O impacto dessas análises é devastador: se Hume está certo, a ciência natural — que pressupõe a causalidade e a regularidade da natureza — não tem fundamento racional. E a metafísica — que postula Deus, a alma e o mundo como substâncias reais — é simplesmente um conjunto de palavras sem sentido.
O próprio Kant relata que a leitura de Hume o “despertou do sono dogmático”. Enquanto o Racionalismo havia assumido acriticamente que a razão tem acesso ao real, Hume mostrou que nem mesmo os princípios mais básicos do conhecimento científico — causalidade, indução, identidade do eu — podem ser justificados a partir da experiência sensível pura. A crise é total.
O saldo do Caderno II: o problema da objetividade ainda em aberto
Maréchal conclui o Caderno II com um diagnóstico preciso. Ambas as tradições — Racionalismo e Empirismo — deixaram em aberto o problema da objetividade do conhecimento, cada uma à sua maneira:
O Racionalismo postulou as ideias inatas e a garantia divina como fundamentos do conhecimento — mas não conseguiu justificar a passagem das representações internas para o real externo sem recorrer a soluções circulares ou a Deus como deus ex machina.
O Empirismo reduziu todo conhecimento à experiência sensível — mas descobriu, com Hume, que a própria experiência é incapaz de fornecer os princípios universais e necessários sem os quais não há ciência nem metafísica.
O sujeito moderno encontra-se, ao final desse percurso, em uma posição dramática: fechado dentro de sua própria consciência, sem saber como — ou se — pode alcançar o real. É exatamente essa crise que Kant se propõe a diagnosticar e resolver com sua filosofia crítica. É o que veremos no próximo artigo.
Transição para o Caderno III
O impasse deixado por Hume é o ponto de partida de Immanuel Kant. Se a experiência não fornece necessidade, e se a razão pura não pode alcançar o real sem a experiência, como é possível a ciência — com seus princípios universais e necessários — e o que acontece com a metafísica? A resposta de Kant — a revolução copernicana na filosofia — é o objeto do Caderno III, o mais extenso e tecnicamente exigente de toda a obra de Maréchal. Nele, Maréchal expõe com rigor e simpatia a arquitetura da Crítica da Razão Pura — e identifica o ponto preciso onde, em sua avaliação, Kant parou aquém do que sua própria análise tornava possível.
Livros indicados:
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