Este é o primeiro de cinco artigos dedicados à obra Le point de départ de la métaphysique (“O Ponto de Partida da Metafísica”) do filósofo jesuíta belga Joseph Maréchal (1878–1944). Publicada em cinco cadernos — quatro deles (I, II, III e V) entre 1922 e 1926, e o Caderno IV postumamente em 1947 —, a obra representa uma das tentativas mais ambiciosas do século XX de colocar o tomismo em diálogo com a filosofia crítica kantiana. Ao longo desta série, percorreremos cada um dos cinco cadernos: do inventário histórico da tradição clássica até a síntese original de Maréchal, que influenciou profundamente pensadores como Karl Rahner, Bernard Lonergan e Emerich Coreth. Neste primeiro artigo, acompanhamos o Caderno I, que faz um percurso histórico-crítico desde os pré-socráticos até o fim da Escolástica.
Joseph Maréchal: o filósofo da encruzilhada
Para entender o projeto do Point de départ, é preciso situar Maréchal em seu tempo. No início do século XX, a filosofia neotomista — reavivada pela encíclica Aeterni Patris (1879) de Leão XIII — enfrentava um dilema incômodo: como responder com seriedade ao idealismo kantiano e ao criticismo moderno sem simplesmente ignorá-los ou condená-los de fora? Muitos tomistas da época contentavam-se em repetir as fórmulas medievais, declarando que Kant havia simplesmente errado. Maréchal entendeu que esse caminho era insuficiente.
Formado em ciências naturais antes de se dedicar à filosofia, Maréchal tinha o instinto do pesquisador: era preciso entender o adversário de dentro antes de respondê-lo. Daí o caráter histórico-genético de sua obra. Antes de propor qualquer síntese, ele percorre pacientemente toda a tradição — da Grécia à Escolástica, do Racionalismo ao Empirismo, de Kant ao idealismo alemão — para mostrar como o problema do conhecimento foi colocado, desenvolvido e, segundo ele, mal resolvido pela modernidade.
O Caderno I inaugura esse percurso pelo início: a filosofia grega e a Escolástica medieval.
O problema filosófico de fundo: a validade objetiva do conhecimento
Antes de entrar nos textos, convém formular com precisão o problema que Maréchal quer rastrear ao longo de toda a história da filosofia. A pergunta central não é meramente psicológica — não se trata de descrever como, de fato, os seres humanos conhecem. A pergunta é epistemológica e metafísica ao mesmo tempo: quando conheço algo, estou alcançando o real, ou apenas construindo representações internas?
Essa questão pode parecer acadêmica, mas tem consequências enormes. Se o conhecimento humano não alcança o real, a metafísica — o estudo do ser enquanto ser — é impossível. E se a metafísica é impossível, argumentos sobre Deus, a alma e a liberdade humana perdem seu fundamento racional. É esse espectro que assombra a filosofia moderna após Hume e Kant, e é a esse espectro que Maréchal dedica sua vida intelectual.
O que o Caderno I mostra é que a tradição clássica assumiu, em grande parte, que o conhecimento humano alcança o real — mas nem sempre foi capaz de justificar essa assunção de modo satisfatório para o interlocutor moderno. Vejamos como.
A Grécia: conhecimento como participação no real
Os pré-socráticos e a confiança irrefletida
Os primeiros filósofos gregos — Tales, Anaximandro, Heráclito, Parmênides — não tinham uma teoria do conhecimento elaborada. Simplesmente presumiam que a razão humana tem acesso ao princípio (arché) que governa o real. Quando Parmênides afirma que “o ser é e o não-ser não é”, ele não está descrevendo estados mentais: está pronunciando uma verdade sobre a estrutura da realidade.
Para Maréchal, essa confiança irrefletida no poder da razão é ao mesmo tempo um ponto de partida legítimo e uma ingenuidade filosófica. A questão de por que a razão tem acesso ao real ainda não foi posta. É Platão quem começa a colocá-la.
Platão: o problema da participação
Em Platão, o conhecimento verdadeiro (episteme) não é das coisas sensíveis, mutáveis e particulares, mas das Formas (eide) — realidades inteligíveis, eternas e imutáveis. O mundo sensível é apenas uma sombra imperfeita do mundo das Formas. Conhecer é, para Platão, um processo de reminiscência (anamnesis): a alma, antes de encarnar, contemplou as Formas; o aprendizado é uma re-lembrança daquilo que já se sabe.
O que Maréchal retém dessa posição é a intuição fundamental de que o conhecimento intelectual tem um objeto próprio — o inteligível — que não se reduz ao sensível. Mas o dualismo platônico deixa um problema grave: se as Formas são radicalmente separadas do mundo material, como a alma encarnada — que recebe informações pelos sentidos — pode de fato conhecê-las? A teoria da reminiscência é uma resposta mítica, não uma justificação filosófica rigorosa.
Aristóteles: a estrutura hilemórfica do conhecimento
É com Aristóteles que o problema do conhecimento recebe, na avaliação de Maréchal, seu primeiro tratamento sistematicamente satisfatório. A teoria aristotélica do conhecimento — desenvolvida principalmente no De Anima — articula o realismo epistemológico de modo que resiste, pelo menos parcialmente, às objeções modernas.
Para Aristóteles, o conhecimento intelectual começa pelos sentidos. O mundo exterior é composto de substâncias individuais — cada uma formada por matéria (hyle) e forma (morphe). Quando os sentidos percebem um objeto, recebem sua forma sensível sem a matéria: o olho recebe a forma da cor sem receber a tinta. O intelecto, por sua vez, opera em outro nível: recebe a forma inteligível — a essência universal — sem a matéria.
A peça-chave desse processo é o intelecto agente (nous poietikos). Diferentemente do intelecto passivo, que apenas recebe as formas, o intelecto agente ilumina os dados sensíveis e abstrai deles a forma inteligível pura. É uma operação ativa: o intelecto não encontra as essências prontas no mundo; ele as extrai da experiência sensível por um processo de abstração.
Maréchal sublinha ainda um elemento decisivo nessa teoria: o retorno ao fantasma (conversio ad phantasma — expressão cunhada por Tomás de Aquino, Suma Teológica I, q.84, a.7, para articular um princípio aristotélico do De Anima III.7). Para Aristóteles, o intelecto humano — diferentemente do intelecto divino — não conhece o inteligível diretamente, sem passar pelo sensível. Todo ato de conhecimento intelectual exige um retorno à imagem sensível (phantasma) da qual a essência foi abstraída. O universal é real, mas só é conhecido a partir do particular sensível.
Esse ponto é crucial para Maréchal porque mostra que o realismo aristotélico não é ingênuo: ele reconhece a dependência do intelecto humano em relação à experiência sensível, sem por isso cair no empirismo redutor. A forma inteligível abstraída é a essência real da coisa — não uma construção subjetiva, mas uma captura do que o ente é.
Do Neoplatonismo à Patrística: Plotino e Agostinho
O Neoplatonismo — especialmente na figura de Plotino (séc. III d.C.) — retoma e radicaliza o dualismo platônico. O conhecimento da realidade mais alta (O Uno) transcende qualquer conceito: é uma experiência de unificação mística que ultrapassa o discurso racional. Para Maréchal, essa vertente é filosoficamente instigante, mas perigosa: ao situar o conhecimento supremo acima da razão discursiva, o Neoplatonismo enfraquece a possibilidade de uma metafísica racional.
Agostinho de Hipona (354–430), o grande pensador da Patrística latina, integra o platonismo à fé cristã de modo original. Para ele, o conhecimento das verdades eternas — matemáticas, morais, lógicas — não pode ser explicado apenas pela abstração a partir dos sentidos: ele requer uma iluminação divina (illuminatio). Deus é a luz interior que torna possível que a mente humana apreenda verdades imutáveis.
Maréchal reconhece em Agostinho uma intuição profunda — a dependência do intelecto humano em relação a uma fonte de inteligibilidade que o transcende — mas aponta que a teoria da iluminação, tomada literalmente, torna difusa a fronteira entre razão natural e revelação, complicando a tarefa de uma filosofia autônoma do conhecimento.
A Escolástica e Tomás de Aquino: a síntese madura
O projeto escolástico
A Escolástica — o grande movimento filosófico-teológico das universidades medievais (séc. XI–XIV) — tem como projeto central articular racionalmente a fé cristã. Para isso, recorre massivamente a Aristóteles, cuja obra chegou ao Ocidente latino em traduções árabe-latinas a partir do séc. XII.
O ponto mais alto desse projeto é Tomás de Aquino (1225–1274). É com Tomás que o aristotelismo recebe, segundo Maréchal, sua formulação mais rigorosa e ao mesmo tempo mais aberta às grandes questões metafísicas.
O intelecto e o ser
Tomás aprofunda e transforma a teoria aristotélica do conhecimento. Para ele, o objeto próprio do intelecto humano — sua finalidade natural (finis naturalis) — é o ser (esse) das coisas materiais. O intelecto não apenas abstrai essências: no ato do juízo, ele retorna ao ato de ser da coisa, afirmando que algo é de tal ou qual modo.
Essa dimensão do juízo é central para a leitura que Maréchal faz de Tomás, e reaparecerá desenvolvida no Caderno V. No juízo — “esta pedra é branca”, “Deus existe” — o intelecto não apenas liga dois conceitos: ele afirma uma relação com o ser real. É no juízo que o conhecimento intelectual toca mais fundo o real.
O que ficou em aberto
A Escolástica legou à modernidade um realismo epistemológico robusto, fundamentado na teoria da abstração e no dinamismo do intelecto em direção ao ser. Mas deixou em aberto uma questão que a modernidade colocaria com toda a força: como justificar, desde dentro do próprio ato cognitivo, que as formas abstraídas correspondem ao real exterior?
A Escolástica assumia essa correspondência como evidente — e ela o é, na experiência comum. Mas o desafio moderno — inaugurado por Descartes e radicalizado por Hume e Kant — exige uma justificação reflexiva e transcendental, que parta não de uma assunção sobre o mundo externo, mas de uma análise das condições internas do próprio conhecimento.
É exatamente esse o desafio que Maréchal se propõe a enfrentar nos cadernos seguintes — e sua resposta, como veremos, não será abandonar a tradição clássica, mas encontrar dentro dela os recursos para responder ao interlocutor moderno.
O fio condutor: a conquista clássica e o problema ainda aberto
O percurso do Caderno I permite a Maréchal identificar o que a tradição clássica conquistou e o que ela deixou em aberto.
Conquistas fundamentais:
- A distinção entre conhecimento sensível e intelectual, com objetos próprios e operações próprias.
- A teoria da abstração como processo pelo qual o intelecto extrai a forma inteligível do real sensível.
- A afirmação do dinamismo do intelecto em direção ao ser — especialmente em Tomás, no ato do juízo.
- A estrutura hilemórfica do conhecimento, que articula a dependência em relação à experiência sem reduzir o intelecto ao sensível.
O que ficou em aberto:
- A justificação reflexiva da validade objetiva do conhecimento: por que as formas abstraídas correspondem ao real?
- O problema do “ponto de partida”: em que fundamento último repousa a certeza do conhecimento humano sobre o real?
- A questão das condições de possibilidade do conhecimento — que só a modernidade colocará com toda a radicalidade.
É esse problema herdado que o Caderno II começará a examinar na forma de um conflito que marcou toda a filosofia dos séculos XVII e XVIII: o embate entre o Racionalismo e o Empirismo.
Transição para o Caderno II
Com o inventário da tradição clássica concluído, Maréchal volta sua atenção para a modernidade. O mundo intelectual dos séculos XVII e XVIII verá surgir dois grandes projetos filosóficos radicalmente diferentes para fundamentar o conhecimento humano: o Racionalismo — que aposta nas ideias inatas e na certeza matemática como modelo para todo saber — e o Empirismo — que dissolve qualquer fundamento a priori, reduzindo todo conhecimento à experiência sensível. Ambos, à sua maneira, tentam responder à questão que a Escolástica deixou em aberto. Ambos, segundo Maréchal, fracassam. É o que veremos no próximo artigo, dedicado ao Caderno II: Racionalismo e Empirismo antes de Kant.
Livros indicados:
O ponto de partida da metafísica - Caderno 1: Da Antiguidade ao fim da Idade Média: a crítica antiga do conhecimento
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