Uma tradição, vários liberalismos

“Liberalismo” nomeia uma família de posições, não uma doutrina única. O que as une é um núcleo normativo: a ideia de que a liberdade individual possui prioridade política, de que o poder coletivo precisa de justificação perante os que a ele se submetem e de que uma sociedade deve acomodar o desacordo razoável sobre o bem. Em torno desse núcleo, os autores divergem sobre quase tudo: o fundamento da liberdade (direito natural, utilidade, pluralismo de valores, eficiência epistêmica), o papel do Estado na economia e o lugar da comunidade e da tradição.

Convém ainda um aviso terminológico. Nos Estados Unidos, liberal designa em geral o campo reformista de centro-esquerda; na Europa continental e no Brasil, o termo costuma remeter ao liberalismo econômico e político de matriz oitocentista. Este artigo trata da tradição que vai de Locke a Hayek, geralmente chamada de liberalismo clássico, e remete, quando necessário, ao liberalismo igualitário e ao libertarianismo contemporâneos, que já têm exame próprio no artigo Rawls e Nozick.

Locke: direitos naturais, consentimento e tolerância

John Locke (1632–1704) é frequentemente tratado como o fundador intelectual do liberalismo político, embora a etiqueta seja retrospectiva. Nos Dois Tratados sobre o Governo (publicados anonimamente em 1689, com data de 1690 na folha de rosto), o Primeiro Tratado refuta o patriarcalismo de Robert Filmer e o Segundo Tratado oferece a teoria positiva. Os traços centrais são:

  • Estado de natureza e lei natural. Os indivíduos são, por natureza, livres e iguais, e sujeitos a uma lei da natureza que obriga todos a não prejudicar outrem em sua vida, saúde, liberdade ou bens.
  • Propriedade. Cada pessoa tem propriedade sobre sua própria pessoa; ao misturar seu trabalho com bens comuns, adquire propriedade sobre o resultado, sob condições (o chamado proviso, que exige que sobrem bens suficientes e igualmente bons para os demais, além da proibição do desperdício).
  • Consentimento e governo limitado. O poder político é um trust: as pessoas o instituem por consentimento para preservar direitos que já possuem, e o governo que viola esse mandato perde legitimidade, abrindo espaço ao direito de resistência. A fundamentação contratualista é examinada em O contrato social: Hobbes, Locke e Rousseau.

Na Carta sobre a Tolerância (publicada em latim em 1689), Locke sustenta que o magistrado civil tem competência sobre interesses civis (vida, liberdade, saúde, propriedade) e não sobre a salvação das almas, e que a fé não pode ser produzida por coerção, pois depende de assentimento interno. A tolerância lockeana tem limites reconhecidos: exclui os ateus (por supostamente não poderem ser vinculados por juramentos) e aqueles que devessem lealdade a um soberano estrangeiro, o que visava sobretudo os católicos e que, segundo Locke, comprometeria a ordem civil.

A pesquisa recente discute também a relação de Locke com a escravidão. Ele participou da administração da colônia da Carolina e, por isso, discute-se a extensão de seu envolvimento com as Fundamental Constitutions of Carolina (1669), que previam a escravidão; a questão da autoria e da responsabilidade é objeto de controvérsia entre os historiadores. O ponto interessa porque mostra a tensão entre o universalismo dos direitos naturais e as práticas do mundo atlântico em que a teoria foi elaborada.

Montesquieu e Adam Smith: poder moderado e sociedade comercial

Montesquieu (1689–1755) não é um contratualista; seu método em O Espírito das Leis (1748) é comparativo e sociológico, atento a clima, costumes e instituições. Sua contribuição liberal é a teoria do governo moderado. No Livro XI, a liberdade política consiste na segurança de que ninguém será obrigado a fazer o que a lei não manda nem impedido do que ela permite, e só se conserva onde o poder detém o poder. Daí a análise, a partir da constituição inglesa, da distribuição das funções legislativa, executiva e judiciária entre órgãos distintos. Montesquieu também argumentou que o comércio tende a suavizar os costumes (a tese do doux commerce, Livro XX).

Adam Smith (1723–1790) acrescentou a dimensão econômica e moral. Na Teoria dos Sentimentos Morais (1759), a moralidade nasce da simpatia e do ponto de vista do espectador imparcial; em A Riqueza das Nações (1776), a divisão do trabalho e a troca em mercados competitivos explicam o crescimento e a coordenação de interesses dispersos. A célebre metáfora da “mão invisível” aparece de forma esparsa em sua obra e é frequentemente superinterpretada. Smith atribuía ao Estado funções substanciais (defesa, justiça, certas obras e instituições públicas, Livro V) e criticava com vigor o mercantilismo e a conspiração dos comerciantes contra o público. Fazer dele um doutrinário do mercado irrestrito é, portanto, uma caricatura; ele serve melhor como ancestral da ideia de que ordens sociais complexas podem resultar de ações individuais sem um desenho central, tema que Hayek retomará.

Constant: a liberdade dos antigos e a dos modernos

Benjamin Constant (1767–1830) proferiu em 1819, no Athénée Royal de Paris, a conferência Da liberdade dos antigos comparada à dos modernos. A tese é histórica e normativa. Nas cidades antigas, a liberdade consistia sobretudo no exercício coletivo e direto da soberania (votar, julgar, deliberar na assembleia), mas o indivíduo ficava largamente submetido à autoridade do conjunto em sua vida privada. Nas sociedades modernas, de grande escala, com economias comerciais e individuais voltadas ao trabalho e ao lazer, a liberdade é antes de tudo a de viver sob o império da lei, sem arbítrio, com garantias de expressão, associação, religião, propriedade e escolha de ocupação.

Disso decorrem duas consequências. A primeira é uma crítica a quem pretenda restaurar a liberdade antiga no mundo moderno; Constant tinha em vista, entre outros, os desdobramentos da soberania popular rousseauniana na Revolução e no Terror. A segunda é uma advertência simétrica: o risco da liberdade moderna é que os cidadãos, absorvidos pelos interesses privados, abdiquem da participação política e entreguem o poder a governantes. A solução de Constant é o sistema representativo, acompanhado de vigilância cívica e de educação política, não a escolha entre os dois tipos de liberdade.

Mill: o princípio do dano

John Stuart Mill (1806–1873) publicou Sobre a Liberdade em 1859. Seu problema é a tirania social: além da opressão pelos governantes, há a opressão exercida pela opinião e pelos costumes dominantes, que pode ser mais difusa e mais penetrante do que a pena legal. A resposta é o chamado princípio do dano, formulado no capítulo I (citado aqui no original inglês): “the only purpose for which power can be rightfully exercised over any member of a civilized community, against his will, is to prevent harm to others”. O bem do próprio indivíduo, físico ou moral, não é justificativa suficiente para coagi-lo.

O livro desenvolve esse princípio em frentes distintas:

  • Liberdade de pensamento e discussão (cap. II). Mill oferece argumentos epistêmicos: a opinião silenciada pode ser verdadeira; pode ser parcialmente verdadeira; mesmo quando verdadeira, sem contestação tende a degenerar em dogma morto, cujo sentido se perde.
  • Individualidade (cap. III). O desenvolvimento do caráter exige escolha própria e “experimentos de vida”; a diversidade é condição do progresso.
  • Limites da autoridade da sociedade (cap. IV). Distingue condutas que afetam apenas o agente (a salvo da coerção) das que afetam outros (sujeitas a controle).

Mill defende o princípio com base na utilidade, entendida “no sentido mais amplo”, ligada aos interesses permanentes do homem como ser progressivo, o que o aproxima e o separa do utilitarismo de Bentham (ver Utilitarismo: Bentham, Mill, Singer). As dificuldades conhecidas são de três ordens. Primeiro, a fronteira entre o que afeta apenas o agente e o que afeta outros é contestável (o que conta como “dano”? o ofensivo? o dano indireto?). Segundo, no século XIX, James Fitzjames Stephen (Liberty, Equality, Fraternity, 1873) acusou Mill de subestimar o papel da moral convencional na coesão social, objeção que reaparece no debate do século XX entre Patrick Devlin (The Enforcement of Morals, 1959) e H.L.A. Hart. Terceiro, o próprio Mill restringe o princípio a adultos em sociedades “civilizadas”, ressalva que críticos pós-coloniais associam à sua carreira na Companhia das Índias Orientais e ao paternalismo imperial, ponto desenvolvido, por exemplo, por Uday Singh Mehta em Liberalism and Empire (1999).

Tocqueville: a tirania da maioria

Alexis de Tocqueville (1805–1859) é de difícil classificação, pois é tanto liberal quanto crítico de tendências do mundo democrático; seu lugar no pensamento conservador é discutido no artigo Conservadorismo: Burke, Tocqueville, Oakeshott, Scruton e a tradição. Em Da Democracia na América (vol. I, 1835; vol. II, 1840), ele toma a igualdade de condições como fato estrutural das sociedades modernas e pergunta que tipo de liberdade pode sobreviver a ela.

Sua análise identifica dois perigos. No primeiro volume, a tirania da maioria: quando a maioria detém o poder legislativo e molda a opinião, não há instância a que o indivíduo possa apelar, e a coerção deixa de ser física para atuar sobre o espírito, desencorajando o dissenso. No segundo volume, o despotismo suave: cidadãos absorvidos em prazeres privados delegam a um poder tutelar, benévolo e minucioso, a gestão de sua vida. Os antídotos que Tocqueville valoriza são institucionais e culturais: descentralização, autogoverno local, júri, imprensa livre, associações civis e os costumes (mœurs) moderados pela religião. Há aqui eco e desenvolvimento de Constant e antecipação de Mill, que recebeu Da Democracia na América com grande interesse.

Berlin: dois conceitos de liberdade

Isaiah Berlin (1909–1997) proferiu em 1958, em Oxford, a aula inaugural Dois Conceitos de Liberdade, depois reunida em Four Essays on Liberty (1969). Distingue:

  • Liberdade negativa: a ausência de interferência ou de obstáculos externos às escolhas do agente; a pergunta é em que área sou deixado livre para fazer ou ser o que quiser.
  • Liberdade positiva: ser senhor de si, agir segundo a própria vontade e razão; a pergunta é quem ou o que me governa.

A advertência central de Berlin é que o ideal positivo, embora legítimo, pode ser distorcido: se há um “eu superior” ou racional distinto dos desejos empíricos, torna-se possível a um poder que afirma conhecer meu verdadeiro eu coagir-me “para o meu bem”, em nome de minha liberdade. Berlin vê essa estrutura em formas de racionalismo político monista e nas práticas de regimes totalitários. Seu liberalismo é também sustentado pelo pluralismo de valores: os fins humanos são múltiplos, nem sempre compatíveis e frequentemente incomensuráveis, de modo que a escolha entre eles envolve perdas reais, e a liberdade negativa protege o espaço dessa escolha.

As objeções são conhecidas. Gerald MacCallum (1967) sustentou que toda liberdade tem estrutura triádica, “X é livre de Y para fazer ou ser Z”, e que a oposição binária é enganosa. Charles Taylor, em “What’s Wrong with Negative Liberty” (1979), argumentou que uma concepção puramente negativa não consegue distinguir obstáculos relevantes de irrelevantes sem apelar a avaliações do que é significativo para o agente, o que reintroduz elementos “positivos”. Philip Pettit propôs, por fim, uma terceira concepção, a da não dominação (ver abaixo).

Hayek: ordem espontânea e o problema do conhecimento

Friedrich Hayek (1899–1992), economista e filósofo social, recebeu o Prêmio Nobel de Economia em 1974. Em O Caminho da Servidão (1944), argumenta que o planejamento econômico central, ao exigir um plano único para toda a sociedade, tende a concentrar poder discricionário e a corroer o Estado de direito; liberdade econômica e política seriam interdependentes. O livro não preconiza a ausência do Estado: Hayek admitia, por exemplo, certa provisão pública de um mínimo social e a regulação legal do mercado. A contenda é sobre a forma da intervenção: regras gerais e abstratas, previsíveis, contra comandos particulares e discricionários.

Dois conceitos sustentam sua obra mais teórica:

  • O problema do conhecimento. Em “The Use of Knowledge in Society” (1945), Hayek sustenta que o conhecimento relevante para a economia é disperso, tácito e local, e não está disponível a nenhum planejador; o sistema de preços funciona como mecanismo de comunicação que coordena esse conhecimento disperso. O argumento reformula, em termos epistêmicos, a antiga controvérsia do cálculo socialista iniciada por Ludwig von Mises.
  • Ordem espontânea. Instituições como a linguagem, o direito costumeiro e o mercado são “resultado da ação humana, mas não do desígnio humano”, fórmula que ele retoma dos iluministas escoceses (Hume, Smith, Adam Ferguson). Em Direito, Legislação e Liberdade (3 vols., 1973–1979), distingue a ordem espontânea (cosmos) da ordem organizada (taxis), e critica a noção de “justiça social” como categoria inadequada para avaliar resultados de processos sem agente (um ponto em que se opõe frontalmente a Rawls).

A recepção crítica de Hayek é ampla. Argumenta-se que o diagnóstico de O Caminho da Servidão é excessivamente determinista, dado que democracias com forte Estado de bem-estar não resvalaram para o totalitarismo; que o argumento do conhecimento, ainda que forte contra o planejamento integral, não decide entre graus de regulação; e que suas simpatias por ditaduras de transição, expressas em visitas ao Chile no período Pinochet, contradiriam o liberalismo que defendia. Hayek também marcou distância do conservadorismo (ver abaixo).

Do liberalismo clássico ao igualitário e ao libertário

No século XX, o núcleo liberal se bifurcou. John Rawls, em Uma Teoria da Justiça (1971), mantém a prioridade das liberdades básicas, mas defende que desigualdades econômicas só se justificam se beneficiam os menos favorecidos. Robert Nozick, em Anarquia, Estado e Utopia (1974), parte de direitos individuais de matriz lockeana e conclui por um Estado mínimo. Ambos são examinados no artigo Rawls e Nozick. Para a articulação entre liberalismo e procedimentos democráticos, ver Democracia deliberativa e seus críticos; para a origem moderna da noção de poder legítimo, ver Maquiavel e a autonomia da política, cujo realismo é frequentemente o contraponto do idealismo contratualista.

As críticas

Comunitaristas

Na década de 1980, Alasdair MacIntyre (Depois da Virtude, 1981), Michael Sandel (Liberalism and the Limits of Justice, 1982) e Charles Taylor, entre outros, questionaram a antropologia do liberalismo. Sandel sustenta que a concepção rawlsiana de pessoa pressupõe um “eu desvinculado” (unencumbered self), anterior aos seus fins, ao passo que nossas identidades são constituídas por laços e narrativas que não escolhemos. MacIntyre argumenta que o discurso moral moderno é um conjunto de fragmentos de tradições de virtude abandonadas, e que a racionalidade prática é sempre situada em tradições. Os liberais respondem que a neutralidade liberal protege justamente os vínculos que os indivíduos escolhem, e que a crítica confunde a tese metodológica do “eu” abstrato com uma tese sobre a vida real; o próprio Rawls, em Liberalismo Político (1993), reformulou sua teoria como concepção política, e não metafísica, da pessoa.

Marxistas

Em Sobre a Questão Judaica (escrito em 1843 e publicado em 1844), Marx argumentou que os “direitos do homem” consagrados nas declarações liberais são, em larga medida, direitos do membro egoísta da sociedade civil, isto é, do indivíduo separado da comunidade, e que a emancipação política, embora progresso, não equivale à emancipação humana. Em linha afim, C.B. Macpherson (A Teoria Política do Individualismo Possessivo, 1962) leu em Hobbes e em Locke pressupostos de uma sociedade de mercado em que a liberdade é modelada na propriedade. A tradição marxista distingue assim liberdade formal e liberdade real: de que vale o direito de contratar a quem não dispõe de meios para tanto? Respostas liberais incluem a defesa de direitos sociais (Rawls, e, em outro registro, o liberalismo social do próprio Mill) e a observação de que a crítica do individualismo possessivo deve ser avaliada textualmente (a interpretação de Macpherson sobre Locke é controversa entre os especialistas).

Republicanos

Philip Pettit (Republicanism, 1997) e Quentin Skinner (Liberty before Liberalism, 1998) resgataram uma tradição neorromana segundo a qual ser livre é não estar sujeito à vontade arbitrária de outrem: a liberdade como não dominação. A diferença para a liberdade negativa está na modalidade: o escravo de um senhor benevolente que nunca interfere não sofre interferência, mas continua dependente do arbítrio alheio, logo não é livre. A consequência é que as instituições devem limitar a capacidade de interferência arbitrária, e não apenas a interferência efetiva, o que dá um papel mais exigente à lei e à participação cívica. Hannah Arendt, por outra via, defende a liberdade como ação política em comum. Liberais respondem que o conceito de não dominação ou colapsa na liberdade negativa ou exige um compromisso mais forte com o bem cívico do que o liberalismo pode aceitar; os republicanos replicam que sua concepção é compatível com o pluralismo.

Conservadores e outras objeções

Para a crítica conservadora, que vai de Burke a Oakeshott, o liberalismo se apoia num racionalismo abstrato que subestima a tradição e a importância de vínculos herdados; esse debate é objeto do artigo Conservadorismo, onde também se registra a recusa de Hayek em ser classificado como conservador. Há ainda a crítica de Carl Schmitt, para quem o liberalismo neutraliza o político, pretendendo substituir o antagonismo por discussão e comércio (O Conceito do Político, 1932). Outras objeções incluem a feminista, como a de Carole Pateman (O Contrato Sexual, 1988), para quem o contrato social clássico ocultou uma divisão sexual de poder, e a pós-colonial, já mencionada a propósito de Mill.

Balanço

O liberalismo clássico oferece uma resposta coerente a três perguntas: de onde vem a legitimidade do poder (consentimento, utilidade, fiscalização), que fronteira o poder não deve cruzar (direitos, esfera privada, liberdade de pensamento) e como coordenar uma sociedade de indivíduos que divergem (instituições gerais, mercado, tolerância). Suas dificuldades mais persistentes são a determinação da fronteira entre o público e o privado, a relação entre liberdade formal e condições reais de exercício, e o estatuto de seus pressupostos antropológicos. Cada crítica examinada acima atinge um desses pontos, e cada um dos autores aqui estudados, de Constant a Berlin, pode ser lido como resposta parcial a alguma delas.

Referências

  • Berlin, I. “Two Concepts of Liberty” (1958), in Four Essays on Liberty. Oxford: Oxford University Press, 1969.
  • Constant, B. “De la liberté des anciens comparée à celle des modernes” (1819).
  • Hayek, F.A. The Road to Serfdom. London: Routledge, 1944.
  • Hayek, F.A. “The Use of Knowledge in Society”. American Economic Review 35(4), 1945.
  • Hayek, F.A. Law, Legislation and Liberty, 3 vols., 1973–1979.
  • Locke, J. Two Treatises of Government (1689/1690); A Letter Concerning Toleration (1689).
  • MacCallum, G. “Negative and Positive Freedom”. Philosophical Review 76(3), 1967.
  • MacIntyre, A. After Virtue. 1981.
  • Macpherson, C.B. The Political Theory of Possessive Individualism. Oxford, 1962.
  • Marx, K. “Zur Judenfrage” (1843/1844).
  • Mehta, U.S. Liberalism and Empire. Chicago, 1999.
  • Mill, J.S. On Liberty. 1859.
  • Montesquieu. De l’esprit des lois. 1748.
  • Pateman, C. The Sexual Contract. Stanford, 1988.
  • Pettit, P. Republicanism: A Theory of Freedom and Government. Oxford, 1997.
  • Rawls, J. A Theory of Justice. 1971; Political Liberalism. 1993.
  • Sandel, M. Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge, 1982.
  • Skinner, Q. Liberty before Liberalism. Cambridge, 1998.
  • Smith, A. The Theory of Moral Sentiments (1759); The Wealth of Nations (1776).
  • Taylor, C. “What’s Wrong with Negative Liberty” (1979).
  • Tocqueville, A. de. De la démocratie en Amérique. 1835–1840.

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