A história da filosofia ocidental pode ser lida, sem exagero, como a história do esquecimento do ser. Essa é a tese que atravessa toda a obra de Martin Heidegger (1889–1976) — possivelmente o filósofo mais influente e mais controverso do século XX. Ser e Tempo (1927), sua obra principal, não propôs mais uma teoria sobre o mundo, a mente ou a moral: propôs que a filosofia inteira — de Platão a Nietzsche — havia deixado impensada a sua questão mais fundamental: o que significa ser?
A radicalidade dessa pergunta, a originalidade da resposta e a sombra política que recai sobre o homem que a formulou fazem de Heidegger um caso único na história do pensamento: um filósofo cuja grandeza intelectual e cuja culpa moral são igualmente incontornáveis.
1. Contexto histórico e formação
1.1 Origens e educação
Martin Heidegger nasceu em 26 de setembro de 1889 em Meßkirch, uma pequena cidade da Suábia, no sul da Alemanha, numa família católica modesta. Estudou teologia e filosofia na Universidade de Freiburg, onde foi aluno de Heinrich Rickert e, decisivamente, assistente de Edmund Husserl, o fundador da fenomenologia.
A formação de Heidegger cruzou três tradições: a escolástica medieval (Duns Escoto, Tomás de Aquino), a fenomenologia husserliana (o retorno “às coisas mesmas”) e a hermenêutica da vida de Wilhelm Dilthey. De Husserl herdou o método fenomenológico; de Dilthey, a atenção à historicidade da existência; da escolástica, a obsessão pela questão do ser.
1.2 O contexto intelectual
Heidegger escreveu Ser e Tempo na Alemanha de Weimar — um período de crise política, inflação, efervescência cultural e colapso das certezas do século XIX. A filosofia acadêmica estava dominada pelo neokantismo, que Heidegger considerava estéril. Sua obra foi recebida como um terremoto: em poucos anos, tornou-se o filósofo mais discutido da Europa.
2. Ser e Tempo: a questão fundamental
2.1 O esquecimento do ser
Ser e Tempo abre com uma constatação: a filosofia ocidental esqueceu a questão do ser (Seinsfrage). Desde Platão, os filósofos perguntaram o que são os entes (coisas, substâncias, objetos) — mas nunca perguntaram adequadamente o que significa ser. A diferença entre ser e entes — a diferença ontológica — é o ponto de partida de toda a obra.
Heidegger não busca uma definição de “ser” (que seria tratá-lo como mais um ente), mas perguntar pelo sentido do ser — pela compreensão prévia que já sempre temos quando dizemos que algo “é”. Essa compreensão é tão óbvia que se tornou invisível. A tarefa da filosofia é torná-la visível.
2.2 O Dasein como ponto de acesso
Para recolocar a questão do ser, Heidegger escolhe um caminho fenomenológico: analisar o ente que compreende ser — o ser humano. Mas Heidegger recusa os termos tradicionais (“sujeito”, “consciência”, “homem”, “alma”): todos carregam pressupostos metafísicos que precisam ser destruídos. Em vez disso, usa o termo Dasein — literalmente “ser-aí” (Da-sein) — para designar o ente que nós mesmos somos, cuja essência consiste em estar aberto ao ser, em compreender ser enquanto existe.
O Dasein não é uma substância, não é uma consciência fechada em si: é um ser-no-mundo (In-der-Welt-sein) — sempre já lançado numa situação, num contexto de significados, num horizonte temporal.
3. A analítica existencial
3.1 Ser-no-mundo
O conceito de ser-no-mundo destrói a dicotomia sujeito/objeto que dominou a filosofia moderna desde Descartes. Não há, primeiro, um sujeito isolado que depois se relaciona com um mundo exterior: o Dasein é sua relação com o mundo. O mundo não é um recipiente de objetos, mas uma totalidade de significância — uma rede de referências práticas na qual as coisas aparecem como úteis, ameaçadoras, atraentes, familiares.
Os entes que encontramos primariamente no mundo não são objetos teóricos (Vorhandenheit — “ser-simplesmente-dado”), mas utensílios (Zuhandenheit — “ser-à-mão”): o martelo é experimentado como algo para martelar, não como um objeto com propriedades físicas. A relação originária com o mundo é prática, não teórica. A atitude teórica — olhar para as coisas como objetos neutros — é uma modificação derivada da relação prática.
3.2 A cotidianidade e o “a gente” (das Man)
Na maior parte do tempo, o Dasein não vive de modo autêntico: vive mergulhado na cotidianidade (Alltäglichkeit), seguindo o que “a gente” (das Man) faz, pensa e diz. “A gente” não é ninguém em particular: é a opinião pública, o senso comum, a média. Falamos como “a gente” fala, julgamos como “a gente” julga, morremos como “a gente” morre — isto é, como se a morte fosse sempre dos outros.
O das Man não é simplesmente negativo: é a estrutura pela qual nos socializamos e aprendemos a existir num mundo compartilhado. Mas ele encobre a singularidade do Dasein — sua responsabilidade irredutível por sua própria existência.
3.3 Disposição afetiva, compreensão e discurso
Heidegger identifica três estruturas fundamentais do ser-no-mundo:
Disposição afetiva (Befindlichkeit): o Dasein está sempre já afinado por um humor ou estado de ânimo — alegria, tédio, angústia. Não escolhemos nossos humores; eles revelam como estamos situados no mundo. A tonalidade afetiva não é um acessório subjetivo: é um modo fundamental de abertura ao mundo.
Compreensão (Verstehen): o Dasein compreende sempre suas possibilidades — sabe-se como poder-ser. A compreensão não é um ato intelectual: é a projeção (Entwurf) constante de possibilidades existenciais.
Discurso (Rede): a articulação da compreensão em linguagem. O discurso não é um instrumento que o sujeito usa para comunicar ideias internas: é a estrutura que torna possível a abertura mesma ao mundo.
3.4 A queda (Verfallenheit)
O Dasein tende a cair (verfallen) na cotidianidade — a perder-se no das Man, na tagarelice (Gerede), na curiosidade (Neugier) e na ambiguidade (Zweideutigkeit). A queda não é um defeito moral: é uma tendência estrutural do Dasein, que foge de si mesmo, de sua finitude, de sua responsabilidade. Mas a queda pode ser interrompida — por um fenômeno que Heidegger chama de angústia.
4. Angústia, ser-para-a-morte e autenticidade
4.1 A angústia
A angústia (Angst) é distinta do medo. O medo é sempre medo de algo determinado — uma ameaça identificável. A angústia não tem objeto: é a experiência de que o mundo inteiro perde sua familiaridade, de que todos os significados cotidianos se tornam frágeis, de que nada sustenta a existência. Na angústia, o Dasein é confrontado com o nada — com a ausência de qualquer fundamento último — e, com isso, é devolvido a si mesmo, à sua liberdade e à sua responsabilidade.
4.2 Ser-para-a-morte
A angústia revela a estrutura mais fundamental do Dasein: o ser-para-a-morte (Sein-zum-Tode). A morte não é um evento futuro que ainda não aconteceu: é a possibilidade mais própria, irremissível e insuperável do Dasein — a possibilidade da impossibilidade de toda existência. Na cotidianidade, “a gente” encobre a morte: “morre-se”, diz-se, como se a morte fosse algo que acontece aos outros. A antecipação resoluta (vorlaufende Entschlossenheit) da morte — o reconhecimento de que eu vou morrer e de que essa possibilidade é certa e indeterminada — arranca o Dasein do das Man e o devolve a si mesmo como ser finito e singular.
4.3 Autenticidade e resolução
A autenticidade (Eigentlichkeit) não é uma propriedade moral nem um estado psicológico: é o modo de existir em que o Dasein assume sua finitude, sua liberdade e sua situação histórica. Ser autêntico não é isolar-se da sociedade, mas relacionar-se com o mundo e com os outros a partir de si mesmo — não ditado pelo das Man. A resolução (Entschlossenheit) é a abertura do Dasein para sua situação concreta, com lucidez sobre suas possibilidades reais.
5. Temporalidade e historicidade
5.1 O tempo como sentido do ser do Dasein
A segunda divisão de Ser e Tempo argumenta que o sentido do ser do Dasein é a temporalidade (Zeitlichkeit). O Dasein não está no tempo como uma coisa dentro de um recipiente: o Dasein é temporal — se temporaliza constantemente a partir do futuro (projeção de possibilidades), do passado (facticidade, ter-sido) e do presente (ser-junto-aos-entes).
A temporalidade autêntica se organiza a partir do futuro — do antecipar a morte e projetar-se para possibilidades próprias. A temporalidade inautêntica se organiza a partir do presente — do deixar-se absorver pelas ocupações cotidianas. O tempo “vulgar” — a sequência linear de agoras (passado-presente-futuro) — é uma derivação nivelada da temporalidade originária.
5.2 Historicidade
O Dasein é essencialmente histórico (geschichtlich): existe sempre numa tradição, herda possibilidades do passado e as projeta no futuro. A historicidade não é simplesmente o fato de que as coisas mudam no tempo: é a estrutura pela qual o Dasein acontece — retomando e transformando o legado que recebeu.
6. A viragem (Kehre) e o pensamento tardio
6.1 O projeto inacabado
Ser e Tempo deveria ter três divisões, mas a terceira — que faria a passagem do ser do Dasein (temporalidade) ao sentido do ser em geral — nunca foi escrita. Heidegger reconheceu que a linguagem e o quadro conceitual de Ser e Tempo ainda estavam presos à metafísica que ele pretendia superar. A partir dos anos 1930, seu pensamento sofreu uma viragem (Kehre): o foco deslocou-se da analítica do Dasein para a história do ser (Seinsgeschichte) — a maneira como o ser se manifesta e se oculta ao longo das épocas.
6.2 A questão da técnica
Em A Questão da Técnica (1953), Heidegger argumentou que a técnica moderna não é simplesmente um conjunto de instrumentos neutros: é um modo de desencobrimento (Entbergung) que transforma a natureza inteira num fundo de reserva (Bestand) — matéria-prima disponível para exploração e controle. A usina hidrelétrica não “está” no Reno como a velha ponte de madeira: ela transforma o Reno em fornecedor de energia. O perigo da técnica não está nos acidentes nucleares ou na poluição, mas na armação (Gestell) — a estrutura que nos leva a ver tudo, inclusive os seres humanos, como recurso disponível.
6.3 Linguagem, poesia e habitar
No pensamento tardio, Heidegger voltou-se para a linguagem e a poesia como modos privilegiados de acesso ao ser. “A linguagem é a casa do ser” — sua fórmula mais célebre desse período. Poetas como Hölderlin e Rilke não “decoram” o mundo com palavras belas: abrem clareiras (Lichtungen) onde o ser se manifesta. Pensar e poetar são modos aparentados de “escutar” o ser — não de dominá-lo.
7. A questão política: Heidegger e o nazismo
7.1 O reitorado e a adesão
Em maio de 1933, Heidegger assumiu o reitorado da Universidade de Freiburg e aderiu ao Partido Nacional-Socialista. Seu discurso de posse — A Autoafirmação da Universidade Alemã — vinculou a missão da universidade ao “destino do povo alemão” em termos que ecoam a retórica nazista. Heidegger renunciou ao reitorado em 1934, mas permaneceu filiado ao partido até 1945 e nunca fez uma retratação pública inequívoca.
7.2 Os Cadernos Negros
A publicação dos Cadernos Negros (Schwarze Hefte) a partir de 2014 revelou anotações com conteúdo antissemita — não o antissemitismo racial vulgar do nazismo, mas um “antissemitismo metafísico” que associava o judaísmo à calculabilidade, à técnica e ao desenraizamento. Essas anotações agravaram drasticamente o problema e reabriram o debate.
7.3 Filosofia e biografia
A questão central é: a adesão ao nazismo é separável da filosofia? As respostas variam. Para Emmanuel Levinas (que foi aluno de Heidegger), a filosofia heideggeriana é uma “ontologia do poder” que conduz à violência. Para Hans-Georg Gadamer e Hannah Arendt, a grandeza filosófica é indiscutível — mas a cegueira política é real e deve ser nomeada sem atenuantes. Para Emmanuel Faye, a obra inteira é contaminada. Para Jean-Luc Nancy e Jacques Derrida, é preciso ler Heidegger contra Heidegger — desconstruir os elementos comprometidos sem abandonar o que há de genuinamente pensante.
8. Análise crítica
8.1 Pontos fortes
A grandeza de Heidegger reside na radicalidade da pergunta pelo ser — uma pergunta que nenhum filósofo antes dele havia formulado com tal persistência. A destruição da dicotomia sujeito/objeto, o conceito de ser-no-mundo, a análise da angústia e do ser-para-a-morte, a crítica da técnica moderna: cada uma dessas contribuições transformou a paisagem filosófica do século XX.
Sem Heidegger, não há Sartre, nem Merleau-Ponty, nem Gadamer, nem Derrida, nem Levinas, nem Foucault — pelo menos não na forma que os conhecemos. A fenomenologia, a hermenêutica, o existencialismo, a desconstrução e a filosofia da tecnologia são, em graus variados, respostas a questões que Heidegger colocou.
8.2 Pontos fracos
A linguagem de Heidegger é frequentemente acusada de obscuridade deliberada. Rudolf Carnap e os positivistas lógicos consideraram que frases como “o nada nadifica” são pseudoproposições sem conteúdo cognitivo. A crítica tem alguma razão: Heidegger por vezes confunde profundidade com opacidade, e sua prosa pode funcionar como um obstáculo que apenas iniciados superam — o que conflita com o ideal filosófico de clareza.
A analítica existencial de Ser e Tempo foi criticada por seu individualismo implícito: a intersubjetividade (o ser-com, Mitsein) recebe tratamento insuficiente. Levinas objetou que a relação com o outro — a ética — é mais originária do que a relação com o ser.
A ausência de uma ética e de uma filosofia política explícitas não é acidental: Heidegger subordinou tudo à “questão do ser”, e essa subordinação o tornou cego para a urgência ética e política de seu tempo. A adesão ao nazismo não é um “erro” isolado: é o sintoma de uma filosofia que pensa o “destino do ser” em escala cósmica mas não encontra recursos conceituais para dizer “isso é injusto”.
9. Legado
Heidegger morreu em 26 de maio de 1976 em Freiburg e foi enterrado em Meßkirch. Sua obra permanece como um dos monumentos intelectuais do século XX — e como uma advertência sobre os limites de qualquer pensamento que pretenda situar-se “além do bem e do mal”.
A filosofia contemporânea continua dividida entre herdeiros que radicalizam Heidegger (Derrida, Nancy, Agamben), críticos que o confrontam (Levinas, Habermas, Adorno) e pragmatistas que o ignoram (Rorty, parcialmente). Mas a questão que ele colocou — o que significa ser? — permanece tão aberta e tão urgente quanto no dia em que foi formulada.
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