Filosofia do Amor: do Banquete de Platão a Eros, Philia e Ágape

O português usa uma única palavra, “amor”, para designar o desejo erótico, o afeto entre amigos, a ternura familiar, a devoção religiosa e a benevolência para com desconhecidos. O grego antigo dispunha de vários termos, e a filosofia ocidental herdou três deles como categorias centrais: eros (o desejo que tende ao que lhe falta), philia (a amizade, a afeição recíproca) e ágape (o amor desinteressado, tornado central no cristianismo). O escritor C. S. Lewis, em Os Quatro Amores (The Four Loves, 1960), acrescentou ao grupo storgē, o afeto familiar, mas a tríade eros-philia-ágape continua a ser o eixo clássico da discussão. Este artigo percorre a história filosófica dessas ideias: começa com o Banquete e o Fedro de Platão, passa por Aristóteles e pela tradição cristã, e chega a Schopenhauer, Kierkegaard e à filosofia do século XX e atual. Os conceitos podem ser consultados nos verbetes do glossário: Eros, Philia e Ágape.

O Banquete: sete discursos sobre Eros

O Banquete (Symposion) é provavelmente de meados da década de 380 a.C. (as estimativas costumam situá-lo c. 385–370 a.C.) e tem como data dramática o ano de 416 a.C., quando o poeta trágico Agatão celebra sua primeira vitória nas competições teatrais. O diálogo é narrado de segunda mão: Apolodoro conta o que ouviu de Aristodemo, que esteve no jantar na casa de Agatão (172a–174a). Como o grupo está de ressaca de uma festa anterior, decide-se que cada convidado fará um elogio de Eros, o deus do amor (176e–178a). Seguem-se sete discursos.

Fedro (178a–180b) abre a série. Eros é o mais antigo dos deuses, e sua função é inspirar vergonha do que é feio e emulação do que é belo; um exército formado de amantes seria invencível, e o amor leva a morrer pelo outro, como Alceste por Admeto (179b–180b).

Pausânias (180c–185c) distingue duas Afrodites, e portanto dois Eros: Pandêmia (popular), que visa ao corpo e ao prazer imediato, e Urânia (celeste), que visa à alma e à virtude (180d–181c). O amor nobre é o que se dirige à inteligência e ao caráter. Pausânias apresenta essa distinção no contexto da instituição ateniense da pederastia e de seus costumes.

Erixímaco (185e–188e), o médico, que fala depois de Aristófanes ser acometido de soluços (185c–e), amplia Eros a uma força cósmica: ela atua em corpos, na medicina, na música e nas estações, como harmonia de elementos opostos (186a–188d).

Aristófanes (189c–193e) conta o célebre mito dos seres primitivos. Os humanos eram esféricos, com quatro braços, quatro pernas e duas faces, e havia três gêneros: masculino, feminino e andrógino (189d–190b). Por sua arrogância, Zeus os cortou ao meio (190c–191a); desde então cada metade busca a outra. O amor, afirma, é o nome do desejo e da perseguição do todo (192e–193a).

Agatão (194e–197e) faz um elogio retórico: Eros é o mais jovem, delicado e belo dos deuses, e o dotado de todas as virtudes (195a–197e). Sua fala é aplaudida, mas é um discurso sobre as qualidades do objeto, e é isso que Sócrates fará implodir.

Sócrates (199c–212c) interroga Agatão e o leva a admitir que Eros é sempre amor de algo, e que quem deseja algo não o possui (199c–201c). Eros, portanto, não é belo nem bom: é carência. Sócrates então relata o que aprendeu da sacerdotisa Diotima de Mantineia (201d ss.). Segundo ela, Eros não é um deus, mas um grande daímon, intermediário entre o mortal e o imortal (202d–203a). É filho de Poros (Expediente) e de Pênia (Pobreza), concebido no banquete do nascimento de Afrodite (203b–e): herda da mãe a carência e do pai a astúcia para conseguir o que deseja. Por isso é filósofo, situado entre a sabedoria e a ignorância (203e–204b). O amor é o desejo de possuir o bem para sempre (206a), e se exerce como “geração no belo”, segundo o corpo e segundo a alma (206b–209e).

Nesse ponto aparece a célebre escada do amor (scala amoris, 210a–212a). Quem é conduzido corretamente começa pelo amor a um belo corpo, passa ao amor a todos os belos corpos, depois ao belo das almas, das leis e das instituições, e das ciências, até contemplar, de súbito, o Belo em si, eterno, imutável, não misturado a nada de corpóreo (210a–211b). A passagem funda a tradição da “ascese” erótica que reaparece no neoplatonismo (ver Plotino) e no tema do Belo discutido em O Belo e a estética filosófica.

Alcibíades (212c–222c) irrompe embriagado e, em vez de elogiar Eros, elogia Sócrates (a fala propriamente dita começa em 214e). Compara-o aos silenos, estatuetas feias por fora, que escondem imagens de deuses (215a–b), e narra sua tentativa fracassada de seduzi-lo (217a–219d). A cena é lida muitas vezes como contraponto vivo à teoria de Diotima: o amor por um indivíduo concreto, que o discurso da escada parece superar. Gregory Vlastos, em “The Individual as an Object of Love in Plato” (1973), argumentou que, na teoria platônica, a pessoa é amada apenas como portadora de qualidades que participam do Belo, e não por si mesma; Martha Nussbaum, em The Fragility of Goodness (1986, cap. 6), lê o discurso de Alcibíades como uma resistência da particularidade ao projeto de ascensão. Ambos são pontos de partida de uma longa discussão acadêmica, e há leituras que rejeitam essas críticas.

O Fedro: o amor como “mania” divina

No Fedro, geralmente situado por volta de 370 a.C., o amor reaparece em chave diferente. Depois de um discurso de Lísias, lido por Fedro, que sustenta que é preferível ceder a quem não ama do que a quem ama (230e–234c), e de um primeiro discurso de Sócrates na mesma direção (237b–241d), Sócrates retrata-se numa palinódia (243e–257b), afirmando que a loucura (mania) não é sempre um mal: há loucuras que vêm dos deuses e são fontes dos maiores bens (244a–245c). Distingue quatro formas de mania divina (244a–245c; 265a–b): a profética (inspirada por Apolo), a ritual ou iniciática (Dioniso), a poética (as Musas) e a erótica (Afrodite e Eros).

A mania erótica é descrita pelo mito da alma como uma biga alada, com um cocheiro (a razão) e dois cavalos, um nobre e outro rebelde (246a–254e). As almas, quando acompanhavam o cortejo dos deuses, contemplaram as realidades verdadeiras; ao encarnar, esqueceram. A beleza é a única Forma que se manifesta de modo sensível e brilhante (250d–e), e vê-la desperta a reminiscência (anamnēsis, 249d–250e) e faz crescer de novo as asas da alma. Cada amante procura, em seu amado, a imagem do deus que seguiu (252c–253c). Em comparação com o Banquete, o Fedro destaca o caráter arrebatador e quase involuntário do amor, e o integra à teoria da alma tripartida e da reminiscência.

Aristóteles e a philia

A Ética a Nicômaco dedica dois livros inteiros, o VIII e o IX (1155a–1172a), à philia, o que indica a importância do tema. Em grego, philia é mais ampla que “amizade”: abrange os laços entre familiares, cidadãos, sócios e amigos propriamente ditos. Aristóteles a considera “uma virtude ou algo que implica virtude” e uma necessidade da vida: ninguém escolheria viver sem amigos, ainda que tivesse todos os outros bens (VIII.1, 1155a).

A classificação central distingue três tipos de amizade segundo o objeto amado: a que se baseia na utilidade, a que se baseia no prazer e a amizade perfeita, entre pessoas boas e semelhantes em virtude (VIII.3–4, 1156a–b). As duas primeiras são acidentais e se desfazem quando cessa a vantagem ou o prazer; a terceira é duradoura porque quem ama o amigo ama o que ele é, não o que dele se obtém. É ela que exemplifica a expressão aristotélica do amigo como “outro eu” (allos autos, IX.4, 1166a31; IX.9, 1170b6). Aristóteles discute ainda a amizade entre desiguais (VIII.7, 1158b–1159a), a relação entre philia e justiça (VIII.9, 1159b–1160a), o amor de si (philautia, IX.8, 1168a–1169b), a concórdia (homonoia) entre cidadãos (IX.6, 1167a–b) e a pergunta sobre se o homem feliz precisa de amigos (IX.9, 1169b–1170b). Sua resposta é afirmativa: viver bem é viver em comum, e o amigo é um modo de perceber e partilhar a própria existência.

Convém contrastar com Platão. Em Aristóteles a philia pertence ao domínio da ética e da política, não da metafísica: seu objeto são pessoas concretas, e não a Forma do Belo. O amor erótico é tratado apenas de passagem (por exemplo, VIII.4, 1157a). Para o quadro mais amplo da ética aristotélica, ver Aristóteles: Ética a Nicômaco e o perfil de Aristóteles.

O ágape cristão: Agostinho e Nygren

O termo ágape é raro no grego clássico e ganha centralidade na Bíblia grega (Septuaginta) e no Novo Testamento, onde designa o amor de Deus pelos homens, o amor dos homens a Deus e o amor ao próximo: o duplo mandamento (Mateus 22:37–40, que retoma Deuteronômio 6:5 e Levítico 19:18), o “hino ao amor” de Paulo (1 Coríntios 13) e a formulação joanina de que “Deus é amor” (1 João 4:8).

Agostinho de Hipona (354–430) é quem integra essa herança bíblica ao vocabulário platônico. Em latim, usa caritas para o amor ordenado a Deus e ao próximo por causa de Deus, em oposição a cupiditas, o amor desordenado às coisas temporais (De doctrina christiana III, 10, 16). Todo ser humano é movido pelo amor: nas Confissões, a célebre frase pondus meum amor meus (“meu peso é meu amor”, XIII, 9, 10) exprime a ideia de que o amor é o que leva cada coisa ao seu lugar natural. Na Cidade de Deus (XIV, 28), define: fecerunt itaque civitates duas amores duo, “dois amores fizeram duas cidades”, a terrena, pelo amor de si até o desprezo de Deus, e a celeste, pelo amor de Deus até o desprezo de si. A virtude, nessa chave, é a “ordem do amor” (ordo amoris, De civitate Dei XV, 22; cf. De doctrina christiana I, 27, 28). O desejo de felicidade, de herança platônica, é mantido, mas seu objeto é Deus. Ver o perfil de Santo Agostinho e o artigo Santo Agostinho: Confissões, tempo, livre-arbítrio e Cidade de Deus. Na escolástica, Tomás de Aquino entenderá a caridade como uma amizade (amicitia) do homem com Deus (Suma Teológica II-II, q. 23, a. 1), o que aproxima a ideia aristotélica de philia do ágape.

Foi o teólogo luterano sueco Anders Nygren (1890–1978) quem, em Eros e Ágape (Den kristna kärlekstanken genom tiderna: Eros och Agape, 2 partes, 1930–1936; trad. inglesa Agape and Eros), sistematizou a oposição entre os dois conceitos. Para Nygren, eros é um amor que ascende, motivado pelo valor do objeto, aquisitivo e centrado em quem ama, ao passo que ágape é um amor que desce, espontâneo, não motivado pelo valor do objeto e criador de valor naquilo que ama; é a iniciativa de Deus. Na leitura de Nygren, a história do pensamento cristão é a história de uma mistura entre os dois motivos, e a caritas agostiniana seria uma “síntese” entre ágape e eros, que ele critica, vendo na Reforma de Lutero o retorno ao ágape puro. A tese teve enorme repercussão e foi muito criticada, em particular por separar os dois conceitos de modo excessivamente rígido; a encíclica Deus caritas est (2005), de Bento XVI, retoma o tema para sustentar que eros e ágape, embora distintos, não se opõem de modo absoluto.

O amor cortês

Na Idade Média, a poesia dos trovadores do sul da França, a partir do final do século XI (Guilherme IX da Aquitânia, 1071–1126, é o primeiro trovador conhecido), elaborou uma concepção de amor (fin’amor) que se tornaria um dos grandes temas da literatura europeia. O amante, de condição inferior ou igual, serve à dama, geralmente casada e de posição superior, com devoção, humildade e autodomínio; o amor é fonte de aperfeiçoamento moral e permanece frequentemente insatisfeito. Entre os textos centrais figuram os romances de Chrétien de Troyes (Lancelot, c. 1176–1182) e o tratado De amore de André Capelão (final do século XII).

A expressão “amor cortês” (amour courtois) foi cunhada pelo medievalista Gaston Paris em 1883, em artigo sobre o Lancelot, e popularizada por C. S. Lewis em The Allegory of Love (1936). Denis de Rougemont, em L’Amour et l’Occident (1939), interpretou o amor-paixão ocidental como derivado dessa tradição e de supostas influências heréticas, tese que a historiografia recebeu com ressalvas. Discute-se até hoje se o “amor cortês” designa uma doutrina coerente, uma convenção literária ou um jogo social, e há estudiosos que consideram o termo anacrônico ou excessivamente vago (D. W. Robertson Jr., A Preface to Chaucer, 1962), enquanto outros o defendem como categoria útil (Roger Boase, The Origin and Meaning of Courtly Love, 1977). O que a tradição cortês legou à filosofia do amor é, sobretudo, a ideia de amor como disciplina do desejo e idealização do amado, que será retomada e criticada pelos modernos.

Schopenhauer: o amor como ardil da espécie

Na filosofia de Arthur Schopenhauer (1788–1860), o amor sexual tem um estatuto metafísico peculiar. No capítulo 44 do segundo volume de O Mundo como Vontade e Representação (1844), intitulado “Metafísica do amor sexual” (Metaphysik der Geschlechtsliebe), ele sustenta que toda paixão amorosa, por mais sublime que pareça, serve a um fim que ultrapassa o indivíduo: a conservação da espécie e a “composição da próxima geração”. O indivíduo crê perseguir a própria felicidade, mas é conduzido pelo “gênio da espécie” (Genius der Gattung), expressão da vontade de viver, que o ilude com a promessa de uma felicidade inatingível. A escolha do parceiro, nesse registro, é determinada por critérios inconscientes que visam a constituição da prole. A conclusão é pessimista: o amor romântico é uma ilusão necessária da Vontade, que cobra seu preço em sofrimento.

Schopenhauer distingue desse amor sexual o amor desinteressado. No § 67 do primeiro volume da mesma obra, sustenta que o amor puro, o ágape ou caritas, é por natureza compaixão (Mitleid), isto é, o reconhecimento do sofrimento alheio como o próprio, tese que sustenta sua ética. A compaixão representa, para ele, a superação da individuação e a única base autêntica da moral. Para a ontologia da Vontade, ver Schopenhauer: vontade, representação e pessimismo e o perfil de Schopenhauer.

Kierkegaard: As obras do amor

Em As Obras do Amor (Kjerlighedens Gjerninger, 1847), Søren Kierkegaard (1813–1855) apresenta uma série de “meditações cristãs” que contrapõem o amor cristão ao amor natural. O ponto de partida é o mandamento “amarás o teu próximo” (Mateus 22:39): o amor, no cristianismo, é um dever, e é por ser dever que pode ser eterno e imune às mudanças de humor e de inclinação. O “próximo” (Næsten) é aquele que está mais perto, qualquer um, e não o escolhido pela preferência.

Kierkegaard contrasta esse amor com o amor preferencial, em suas duas formas: o amor erótico (Elskov) e a amizade (Venskab). Esses amores, que a poesia e a filosofia pagãs exaltam, escolhem seu objeto segundo inclinação e semelhança, e por isso, na análise do autor, conservam uma raiz de amor de si: o amado é uma extensão do amante. O amor cristão, ao contrário, não depende de qualidades particulares do outro e obriga a amar mesmo quem não se escolheria. O livro está estruturado em torno da ideia de “obras”, isto é, de que o amor se mostra em ações, e inclui meditações sobre deveres como “a dívida de amor” que os seres humanos têm uns com os outros. Kierkegaard publicou-o sob o próprio nome, em 29 de setembro de 1847. Para o contexto do autor, ver Kierkegaard: estágios da existência, angústia e salto de fé e o perfil de Kierkegaard.

Perspectivas contemporâneas: Ortega, Scheler e Frankfurt

José Ortega y Gasset (1883–1955) reuniu em Estudos sobre o Amor (Estudios sobre el amor, 1939; antes publicado em alemão, 1933) ensaios escritos sobretudo nos anos 1920, entre eles “Facciones del amor”, “Amor en Stendhal” e “La elección en amor”. Discute a teoria da “cristalização” de Stendhal (De l’amour, 1822), segundo a qual o amante atribui ao amado perfeições sempre novas, e distingue o enamoramento, que descreve como um estado de atenção estreitada e fixada num objeto, do amor propriamente dito, ato espiritual de afirmação de outra pessoa. Ver o perfil de José Ortega y Gasset.

Max Scheler (1874–1928), em Essência e Formas da Simpatia (Wesen und Formen der Sympathie, 1923, segunda edição bastante ampliada do livro de 1913 Zur Phänomenologie und Theorie der Sympathiegefühle und von Liebe und Hass), propõe que o amor não é um sentimento nem uma reação a valores já dados, mas um ato e um movimento em que valores mais altos se revelam no objeto amado. Daí sua ideia do ordo amoris, a ordem dos amores, de inspiração agostiniana e pascaliana, objeto de ensaio póstumo, segundo a qual a estrutura moral de uma pessoa é determinada pelo ordenamento de seus amores e preferências. Ver Max Scheler.

Harry Frankfurt (1929–2023), em As Razões do Amor (The Reasons of Love, Princeton University Press, 2004), oferece uma teoria que dispensa a metafísica. Para ele, o amor é uma forma particular de cuidado (caring): uma preocupação desinteressada com o bem do amado, que implica identificar-se com os interesses dele. O amor tem uma necessidade volitiva: aquilo que amamos limita o que nossa vontade consegue escolher, e essa limitação provém da própria vontade, e não de algo exterior. O amado é insubstituível para o amante, ainda que outro indivíduo possua qualidades equivalentes. Frankfurt inverte a ordem habitual: em vez de amar porque o objeto tem valor, o amor é que cria razões e valores para quem ama. A tese contrasta com o platonismo da escada, em que o amor responde ao Belo, e com a de Scheler, em que ele descobre valores. Ver Harry Frankfurt.

Quadro comparativo

Conclusão

A história da filosofia do amor pode ser lida como uma disputa em torno de três perguntas. O amor é carência ou plenitude? É resposta a um valor do amado ou o que confere valor a ele? É preferência por alguém ou abertura a qualquer um? Platão tende a responder que o amor é carência e ascensão ao Belo; Aristóteles, que é reciprocidade entre iguais em virtude; a tradição cristã, que o amor verdadeiro é doação e não depende do mérito do outro; Schopenhauer, que o amor sexual é ilusão da Vontade e só a compaixão é amor genuíno; Frankfurt, que o amor cria as razões que o sustentam. Cada resposta ilumina uma face do fenômeno, e nenhuma esgotou a discussão. Quem quiser aprofundar o ponto de partida platônico encontra a base metafísica em A Alegoria da Caverna e a Teoria das Formas e o contexto político e psicológico em A República de Platão. Sobre o autor, ver o perfil de Platão e a tríade da filosofia grega.

Referências bibliográficas

• PLATÃO. O Banquete. Trad. José Cavalcante de Souza. São Paulo: Difel/Duas Cidades.
• PLATÃO. Fedro. Trad. Carlos Alberto Nunes. Belém: UFPA.
• PLATO. Symposium; Phaedrus. Ed. J. Burnet. Oxford Classical Texts.
• ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco, livros VIII–IX.
• AGOSTINHO. Confissões; A Doutrina Cristã; A Cidade de Deus.
• NYGREN, Anders. Agape and Eros. Trad. Philip S. Watson. Chicago: University of Chicago Press, 1982 (ed. original em inglês, 1932–1939; rev. 1953).
• LEWIS, C. S. The Four Loves. London: Geoffrey Bles, 1960.
• SCHOPENHAUER, Arthur. Die Welt als Wille und Vorstellung, vol. I, § 67; vol. II, cap. 44.
• KIERKEGAARD, Søren. Works of Love. Trad. Howard e Edna Hong. Princeton University Press, 1995.
• ORTEGA Y GASSET, José. Estudios sobre el amor. Madrid: Alianza.
• SCHELER, Max. Wesen und Formen der Sympathie. Bonn: Cohen, 1923.
• FRANKFURT, Harry G. The Reasons of Love. Princeton University Press, 2004.
• VLASTOS, Gregory. “The Individual as an Object of Love in Plato”. In: Platonic Studies. Princeton University Press, 1973.
• NUSSBAUM, Martha. The Fragility of Goodness. Cambridge University Press, 1986.
• BOASE, Roger. The Origin and Meaning of Courtly Love. Manchester University Press, 1977.

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