Filosofia da História: Sentido, Progresso e a Crítica ao Historicismo

Existe um sentido na história? Um fio condutor, uma direção, talvez até uma lei que governe a sucessão dos impérios, das revoluções e das ideias — ou a história é apenas, como dizia Shakespeare por outras palavras, “som e fúria, nada significando”? Essa pergunta, que parece simples, abriga na verdade duas perguntas muito diferentes, e a confusão entre elas é responsável por boa parte dos mal-entendidos que cercam a “filosofia da história”. A primeira pergunta é especulativa: qual é o sentido, o motor ou a lei do processo histórico como um todo? A segunda é crítica ou epistemológica: como se conhece o passado, que tipo de ciência (se é que é uma ciência) é a história, e o que significa “compreender” um acontecimento humano? Este artigo percorre as respostas mais influentes dadas à primeira pergunta — de Agostinho a Fukuyama — e mostra como, no século XX, a segunda pergunta se voltou contra a primeira, num movimento de desconfiança que vai de Dilthey a Popper e Lyotard.

1. Duas filosofias da história

A expressão “filosofia da história” é relativamente recente — foi Voltaire quem, na segunda metade do século XVIII, cunhou o termo (em obra intitulada justamente La Philosophie de l’histoire, 1765) para designar um exame racional e crítico do passado humano, livre da tutela teológica. Mas a pergunta que a expressão nomeia é muito mais antiga, e ela se desdobra, como notou boa parte da tradição do século XX, em dois projetos distintos.

A filosofia especulativa da história pergunta pelo sentido global do processo: há um plano, um progresso, uma lei de desenvolvimento que atravessa as civilizações? É o projeto de Agostinho, de Hegel, de Marx, de Comte, de Spengler. A filosofia crítica (ou analítica) da história, por sua vez, não pergunta pelo sentido da história, mas pela natureza do conhecimento histórico: o que é uma explicação histórica, o que distingue o método do historiador do método do físico, como se justificam os juízos sobre o passado. É o projeto de Dilthey e, em outra chave, de filósofos analíticos que investigam a narrativa e a causalidade histórica. Ambos os projetos se cruzam constantemente — e é esse cruzamento, com suas tensões e rupturas, que este percurso procura reconstituir.

2. A matriz providencial: Agostinho e Bossuet

A primeira grande filosofia especulativa da história do Ocidente é cristã. Em A Cidade de Deus, escrita após o saque de Roma pelos visigodos em 410, Santo Agostinho responde à acusação pagã de que o cristianismo havia enfraquecido o império recusando tanto o ciclo eterno dos gregos (o eterno retorno das civilizações) quanto o otimismo ingênuo de um progresso terreno. Para Agostinho, a história é o drama da salvação: o tempo corre numa linha reta, do pecado original ao Juízo Final, e ao longo dela duas “cidades” místicas — a Cidade terrena, fundada no amor de si, e a Cidade de Deus, fundada no amor a Deus — se entrelaçam sem jamais se confundir. Nenhum império terreno, nem mesmo Roma, é o sentido último da história; apenas a Providência conduz o tempo ao seu desfecho. Essa concepção linear e teleológica, radicalmente distinta da temporalidade cíclica antiga, é o berço de toda filosofia ocidental da história — inclusive, como se verá, das versões seculares que a substituiriam.

Mais de mil anos depois, o bispo francês Jacques-Bénigne Bossuet retoma explicitamente o modelo agostiniano em seu Discurso sobre a História Universal (1681), escrito como preceptor do Delfim da França. Bossuet lê toda a sucessão dos impérios — babilônico, persa, grego, romano — como capítulos de um único plano divino que culmina no cristianismo e, mais particularmente, na monarquia francesa. É a última grande síntese providencialista antes de o Iluminismo propor sua alternativa secular.

3. Vico: a Ciência Nova e os cursos e recursos

Contemporâneo tardio de Bossuet, o napolitano Giambattista Vico ocupa um lugar singular e isolado nessa história. Em sua Ciência Nova (Scienza Nuova, 1725, com edições revistas em 1730 e 1744), Vico propõe um princípio epistemológico que se tornaria fundamental para toda a filosofia crítica da história posterior: o princípio verum-factum — só conhecemos verdadeiramente aquilo que nós mesmos fazemos. Por isso Deus, que fez a natureza, tem dela ciência perfeita; mas os homens, que fizeram a história — leis, línguas, instituições, mitos —, podem ter dela um conhecimento igualmente certo, mais certo até do que o conhecimento da natureza física, que não fabricaram.

A partir desse princípio, Vico descreve o desenvolvimento das nações segundo um padrão de corsi e ricorsi (“cursos e recursos”): cada civilização atravessa uma idade dos deuses, uma idade dos heróis e uma idade dos homens, antes de degenerar numa “barbárie da reflexão” e recomeçar o ciclo (o ricorso). Não é um eterno retorno idêntico, mas tampouco um progresso linear e irreversível: é um padrão espiralado, no qual cada recurso repete a estrutura anterior em condições históricas novas. Ignorada em seu tempo, a obra de Vico seria redescoberta e celebrada por Michelet, Croce e pela historiografia do século XX como uma antecipação notável tanto do historicismo quanto da hermenêutica.

4. Voltaire, o Iluminismo e a ideia de progresso: Condorcet

Se Voltaire deu nome à disciplina, foi outro iluminista, o marquês de Condorcet, quem lhe deu sua formulação mais otimista. Escrito clandestinamente em 1793–94, enquanto Condorcet se escondia da perseguição jacobina que o levaria à morte, o Esboço de um Quadro Histórico dos Progressos do Espírito Humano (publicado postumamente em 1795) narra a história humana como uma sucessão de dez épocas, cada uma marcando um avanço da razão sobre a superstição, a servidão e o preconceito — e prenuncia uma décima época futura, de perfectibilidade quase ilimitada do gênero humano. É o ponto mais alto do otimismo iluminista sobre o progresso histórico: a história deixa de ser o drama da salvação divina para se tornar a saga secular da razão que se liberta a si mesma.

5. Herder: a pluralidade das culturas contra o universalismo abstrato

A essa confiança linear e uniforme no progresso, o alemão Johann Gottfried Herder opõe uma objeção decisiva em suas Ideias para uma Filosofia da História da Humanidade (1784–1791). Contra a ideia iluminista de um único padrão de razão e civilização ao qual todos os povos deveriam se conformar — com a Europa das Luzes no topo da escala —, Herder defende que cada povo (Volk) possui um espírito próprio, um Volksgeist, expresso em sua língua, seus costumes e sua cultura, e que não pode ser medido pela régua de outro. Cada cultura tem seu próprio centro de gravidade e seu próprio critério de valor; não existe uma escala única de civilização em que os povos “atrasados” seriam simplesmente versões imperfeitas do europeu moderno. Essa crítica ao universalismo abstrato do Iluminismo — e ao eurocentrismo que frequentemente o acompanhava — faz de Herder um precursor do relativismo cultural, do historicismo alemão e, mais tarde, da antropologia cultural.

6. Kant: a insociável sociabilidade e o fio condutor cosmopolita

Entre o otimismo condorcetiano e o pluralismo herderiano, Immanuel Kant propõe, em seu breve ensaio Ideia de uma História Universal de um Ponto de Vista Cosmopolita (1784), uma terceira via. Kant reconhece que, olhada de perto, a história humana parece um tecido de insensatez, de vaidade pueril e mesmo de maldade infantil: guerras, ambições, crueldades sem fim aparente. Mas propõe que o filósofo pode, tal como o naturalista frente a fenômenos aparentemente caóticos, buscar nela um fio condutor oculto — não como se a história tivesse uma finalidade consciente, mas como hipótese reguladora que permite pensá-la de modo inteligível.

O motor desse fio condutor é o que Kant chama de insociável sociabilidade (ungesellige Geselligkeit): os seres humanos têm uma tendência a se associar, mas também uma tendência antagônica a se isolar, competir e dominar uns aos outros. É precisamente esse antagonismo — o desejo de honra, poder e posse que gera conflito — que força o desenvolvimento das capacidades humanas, das artes e das instituições jurídicas capazes de disciplinar a própria insociabilidade. A natureza usaria, assim, o vício e o conflito como meios para produzir, ao final de um longo processo histórico, uma condição jurídica cosmopolita de paz entre os povos. O ensaio de Kant antecipa, em traços gerais, temas que Hegel desenvolveria em escala muito mais ampla.

7. Hegel: a razão na história e a astúcia da razão

É em Hegel, sobretudo nas Lições sobre a Filosofia da História (reconstruídas por seus alunos a partir dos cursos ministrados em Berlim entre 1822 e 1830, e publicadas postumamente), que a filosofia especulativa da história atinge sua formulação mais sistemática e influente. Para Hegel, a história universal não é um caos de acontecimentos contingentes nem apenas o drama moral de virtudes e vícios individuais: é o processo pelo qual o Espírito (Geist) toma progressivamente consciência de si mesmo como liberdade. “A história universal é o progresso na consciência da liberdade”, escreve Hegel — um progresso que ele descreve, de modo célebre, em três grandes etapas: os povos orientais sabem que um só (o déspota) é livre; o mundo greco-romano sabe que alguns são livres; o mundo germânico-cristão, herdeiro da Reforma e da Revolução Francesa, sabe que o homem enquanto tal, todo homem, é livre.

O mecanismo pelo qual essa realização avança é o que Hegel chama de astúcia da razão (List der Vernunft): os grandes indivíduos históricos — César, Napoleão — perseguem paixões e ambições inteiramente particulares (poder, glória, conquista), sem saber que, ao fazê-lo, servem a um propósito universal que os ultrapassa e do qual não têm consciência. A Razão, diz Hegel, “deixa as paixões trabalharem para si”, enquanto ela mesma permanece ao fundo, dirigindo o resultado global do processo. É importante notar que essa dialética histórica não segue a fórmula “tese-antítese-síntese” — rótulo posterior, associado a leituras simplificadoras do idealismo alemão (mais próprio de Fichte e de comentadores como Heinrich Moritz Chalybäus do que do vocabulário do próprio Hegel — que fala antes em momentos de afirmação, negação e negação da negação, ou Aufhebung). Reconhecendo o caráter retrospectivo de toda compreensão filosófica, Hegel fecha o prefácio da Filosofia do Direito (1820) com a imagem da coruja de Minerva, que “só levanta voo ao anoitecer”: a filosofia compreende uma forma de vida somente depois que ela já envelheceu.

8. Marx: pôr a dialética de pé

Karl Marx herda de Hegel a ideia de que a história tem uma estrutura racional e progressiva, mas rejeita frontalmente sua explicação idealista. Se para Hegel é o Espírito — a Ideia que se desenvolve — o sujeito real da história, para Marx o motor do processo são as condições materiais de produção da vida: como os homens produzem seus meios de subsistência determina a forma de suas relações sociais, políticas e intelectuais, não o contrário. É o materialismo histórico: a infraestrutura econômica (forças e relações de produção) condiciona a superestrutura (Estado, direito, religião, filosofia).

Marx descreve esse célebre gesto como uma inversão: pôr a dialética hegeliana, que “caminhava de cabeça para baixo”, de volta sobre os pés. A história passa a ser lida como sucessão de modos de produção — comunismo primitivo, modo asiático, escravismo antigo, feudalismo, capitalismo — cada um gerado pelas contradições internas do anterior, e cada transição impulsionada pela luta de classes. Sua crítica à teleologia idealista de Hegel é dupla: por um lado, acusa Hegel de místico, de fazer da Ideia abstrata o sujeito ativo da história, quando na verdade são os homens reais, em suas relações materiais, que fazem a história (embora, como escreve Marx, não a façam “como querem”, mas sob condições herdadas do passado); por outro, mantém de Hegel a convicção de que a história tem uma direção necessária e cognoscível, que desembocaria, para Marx, no comunismo como superação final das contradições de classe. Essa herança teleológica — a ideia de uma história com uma lei e um desfecho necessário — será justamente o alvo da crítica mais severa que o marxismo receberia no século XX, a de Karl Popper.

9. Comte: a lei dos três estados

Contemporâneo da formação intelectual de Marx, Auguste Comte propõe, em seu Curso de Filosofia Positiva (1830–1842), outra grande lei especulativa da história: a lei dos três estados. Segundo Comte, tanto o pensamento individual quanto a humanidade como um todo atravessam necessariamente três estágios intelectuais sucessivos — o estado teológico, em que os fenômenos são explicados por vontades sobrenaturais (do fetichismo ao monoteísmo); o estado metafísico, em que entidades abstratas e forças ocultas substituem os deuses como princípios explicativos; e o estado positivo, em que o espírito humano renuncia a buscar causas últimas e se contenta em descrever as leis constantes que regem os fenômenos observáveis. Cada ciência particular atravessaria esse itinerário em seu próprio ritmo, culminando na fundação de uma “física social” — a sociologia — que aplicaria finalmente o método positivo ao estudo da própria sociedade. Assim como Hegel e Marx, Comte concebe a história como um processo necessário e cognoscível de leis, ainda que sua lei seja epistemológica (estágios do conhecimento) e não dialética.

10. O historicismo alemão e Dilthey: compreender em vez de explicar

No final do século XIX, uma reação contra as grandes filosofias especulativas da história começa a se formar na Alemanha — não em nome de outra lei da história, mas em nome da autonomia metodológica das ciências humanas. Wilhelm Dilthey, herdeiro do historicismo alemão de Ranke e Humboldt (que insistia na singularidade irredutível de cada época, contra qualquer esquema universal de progresso), busca fundamentar filosoficamente as Geisteswissenschaften — as ciências do espírito (história, filologia, direito, psicologia) — como um domínio de conhecimento tão legítimo quanto as ciências da natureza, mas irredutível a elas.

A distinção central de Dilthey é entre Erklären (explicar) e Verstehen (compreender): as ciências naturais explicam os fenômenos subsumindo-os sob leis causais gerais; as ciências humanas compreendem as expressões da vida humana — textos, ações, instituições — reconstruindo o sentido vivido que as gerou, em sua singularidade histórica. Não se explica uma obra de arte ou uma constituição política como se explica a queda de um corpo. Ao deslocar o eixo da filosofia da história da questão especulativa (“qual é o sentido do processo?”) para a questão crítica (“como se conhece uma expressão humana historicamente situada?”), Dilthey abre caminho direto para a hermenêutica de Heidegger e Gadamer no século seguinte.

11. Spengler e Toynbee: morfologia das culturas e desafio-e-resposta

No período entre as duas guerras mundiais, duas grandes tentativas de retomar a filosofia especulativa da história em chave não linear e não progressista ganham enorme repercussão pública. O alemão Oswald Spengler, em A Decadência do Ocidente (Der Untergang des Abendlandes, 1918–1922), propõe uma morfologia das culturas: cada grande cultura — a egípcia, a clássica, a árabe, a ocidental — é um organismo vivo, com nascimento, juventude, maturidade e morte inevitável, análogo a um ser biológico, e não um estágio de um progresso único e universal da humanidade. Não há, para Spengler, uma “história da humanidade” no singular, apenas o destino cíclico e comparável de culturas isoladas, cada uma fechada em seu próprio “estilo” e incapaz de compreender verdadeiramente as outras.

O britânico Toynbee, em sua monumental A Study of History (12 volumes, 1934–1961), retoma o projeto comparativo em escala ainda maior, mas propõe um mecanismo diferente do de Spengler para explicar o nascimento e o crescimento das civilizações: o esquema de desafio-e-resposta (challenge and response). As civilizações surgem e se desenvolvem quando um grupo humano responde criativamente a um desafio — ambiental, militar, social —, e declinam quando suas “minorias criativas” perdem a capacidade de responder aos novos desafios e passam a governar pela força em vez de pelo prestígio. Ambos os projetos, apesar de sua enorme popularidade, seriam alvo de duras críticas acadêmicas por seu esquematismo e pela dificuldade de submeter suas grandes generalizações a verificação histórica rigorosa.

12. Popper: a miséria do historicismo

É contra esse tipo de pretensão — encontrar leis necessárias que permitam prever o curso futuro da história — que Karl Popper dirige sua crítica mais influente. É essencial notar que Popper emprega o termo “historicismo” (historicism) num sentido técnico e peculiar, que ele próprio define e que não coincide com o sentido mais comum do termo alemão Historismus associado a Dilthey e Ranke (que designa antes a ênfase na singularidade e na compreensão do passado, não a crença em leis preditivas). Para Popper, historicismo é a doutrina segundo a qual existem leis de desenvolvimento histórico inexoráveis, cognoscíveis pela razão ou pela ciência social, que permitiriam prever o futuro da humanidade — sejam elas o desenrolar do Espírito em Hegel, a sucessão dos modos de produção em Marx, ou a morfologia orgânica das culturas em Spengler.

Em A Miséria do Historicismo (1957) e em A Sociedade Aberta e seus Inimigos (1945) — este último escrito durante o exílio neozelandês de Popper, sob o impacto direto da ascensão do nazismo e do stalinismo —, o argumento é ao mesmo tempo lógico e político. Logicamente, Popper sustenta que uma previsão científica rigorosa do curso futuro do conhecimento humano é impossível, porque esse próprio conhecimento futuro (que ainda não existe) determinaria o curso da história, e não se pode prever hoje o conteúdo de um conhecimento que ainda não foi produzido. Politicamente, Popper vê no historicismo o solo comum das grandes ideologias totalitárias do século XX: ao afirmar-se depositário de uma lei necessária da história, o historicista se sente autorizado a impor, em nome do futuro inevitável, qualquer sacrifício presente — e assim justifica o autoritarismo. Contra as grandes profecias históricas, Popper defende a sociedade aberta, que avança por reformas graduais, testáveis e reversíveis (a engenharia social fragmentada), e insiste que o futuro da humanidade permanece radicalmente aberto: não há lei que o determine.

13. Walter Benjamin: o anjo da história contra o progresso

Poucos anos antes de Popper, mas de um lugar filosófico e político completamente distinto, Walter Benjamin havia formulado sua própria e radical desconfiança em relação à ideia de progresso histórico. Nas Teses sobre o Conceito de História, escritas em 1940, pouco antes de seu suicídio na fronteira franco-espanhola fugindo da perseguição nazista, e publicadas apenas postumamente, Benjamin ataca tanto o historicismo acadêmico tradicional — que pretende reviver “como realmente foi” o passado, numa empatia com os vencedores — quanto a fé no progresso automático da social-democracia e do marxismo vulgar de seu tempo.

Inspirando-se numa aquarela de Paul Klee, Angelus Novus, que possuía, Benjamin descreve o anjo da história: uma figura de olhos arregalados e asas abertas, voltada para o passado, que vê ali não uma sucessão de progressos, mas uma única e ininterrupta catástrofe, amontoando ruína sobre ruína a seus pés. Um vento soprando do Paraíso — o que chamamos de progresso — prende-se em suas asas com tal força que o anjo não consegue fechá-las; ele é impelido, de costas, para o futuro, enquanto a pilha de escombros diante dele cresce até o céu. A imagem é uma recusa direta da confiança hegeliana e marxista (ainda que Benjamin permanecesse, à sua maneira heterodoxa, marxista) num tempo homogêneo e vazio que avançaria progressivamente. Em seu lugar, Benjamin propõe escovar a história “a contrapelo”, resgatando os momentos de sofrimento silenciado dos vencidos, e reconhece em cada instante presente (o Jetztzeit, o “tempo-de-agora”) uma porta estreita pela qual o messias poderia entrar.

14. Fukuyama: o fim da história?

Em 1989, no rescaldo do colapso do bloco soviético, o cientista político norte-americano Francis Fukuyama publicou o ensaio “The End of History?” na revista The National Interest, ampliado depois no livro O Fim da História e o Último Homem (1992). A tese de Fukuyama retoma explicitamente Hegel — mas um Hegel lido através das célebres lições parisienses do filósofo russo-francês Alexandre Kojève nos anos 1930, que interpretavam a Fenomenologia do Espírito como uma filosofia da história culminando no “fim da história” com o Estado universal e homogêneo pós-revolucionário. Fukuyama propõe que, com o triunfo da democracia liberal e da economia de mercado sobre suas alternativas ideológicas do século XX (fascismo, comunismo), a humanidade não teria alcançado o fim dos acontecimentos, mas o fim da evolução ideológica da humanidade: não haveria mais, no plano dos princípios, uma alternativa sistêmica superior a ser buscada, ainda que conflitos, guerras e crises continuassem a ocorrer.

A tese gerou controvérsia intensa e persistente. Críticos apontaram que ela subestimava a persistência de alternativas ideológicas (nacionalismos, fundamentalismos religiosos, autoritarismos de mercado como o modelo chinês) e que os acontecimentos das décadas seguintes — do 11 de Setembro à ascensão de regimes iliberais no século XXI — pareciam desmentir, ou ao menos complicar seriamente, o prognóstico. O próprio Fukuyama revisitou e matizou parte de sua tese em textos posteriores. Mas a controvérsia em torno de “o fim da história” ilustra, de modo exemplar, o problema apontado por Popper décadas antes: toda grande profecia histórica corre o risco de ser desmentida pelo próprio futuro que pretendia antecipar.

15. A crítica pós-moderna: Lyotard e o fim das metanarrativas

O golpe mais recente contra as filosofias especulativas da história vem da chamada crítica pós-moderna. Em A Condição Pós-Moderna (1979), Jean-François Lyotard define o pós-moderno precisamente como “a incredulidade diante das metanarrativas” — e as metanarrativas que ele tem em mente são, em primeiro lugar, exatamente as grandes filosofias especulativas da história examinadas neste artigo: a narrativa iluminista da emancipação progressiva da razão, a narrativa hegeliana da realização do Espírito, a narrativa marxista da libertação universal do proletariado. Para Lyotard, essas metanarrativas perderam sua capacidade de legitimar o saber e a ação coletiva; o que resta é uma pluralidade de “jogos de linguagem” heterogêneos e incomensuráveis, sem um relato mestre capaz de reuni-los sob um único sentido ou uma única lei.

A crítica de Lyotard fecha, assim, um longo arco: da Providência de Agostinho ao Espírito de Hegel, da lei dos três estados de Comte ao materialismo histórico de Marx, cada filosofia especulativa da história prometeu decifrar o sentido oculto do tempo humano. A crítica epistemológica de Dilthey, a refutação lógico-política de Popper e a desconfiança pós-moderna de Lyotard convergem, por caminhos muito diferentes, numa mesma advertência: talvez a história não tenha um sentido a ser descoberto, mas apenas sentidos a serem construídos, sempre provisórios, sempre revisáveis — e é essa própria incerteza, mais do que qualquer lei, a marca da condição humana no tempo.

Bibliografia

• Santo Agostinho, A Cidade de Deus (c. 413–426).
• Jacques-Bénigne Bossuet, Discurso sobre a História Universal (1681).
• Giambattista Vico, Ciência Nova (1725; 3ª ed. 1744).
• Voltaire, La Philosophie de l’histoire (1765).
• Johann Gottfried Herder, Ideias para uma Filosofia da História da Humanidade (1784–1791).
• Immanuel Kant, Ideia de uma História Universal de um Ponto de Vista Cosmopolita (1784).
• Nicolas de Condorcet, Esboço de um Quadro Histórico dos Progressos do Espírito Humano (1795).
• G. W. F. Hegel, Lições sobre a Filosofia da História (curso de 1822–1830; publ. póstuma); Filosofia do Direito (1820).
• Auguste Comte, Curso de Filosofia Positiva (1830–1842).
• Karl Marx, A Ideologia Alemã (1845–46, com Engels); Prefácio à Contribuição à Crítica da Economia Política (1859).
• Wilhelm Dilthey, Introdução às Ciências do Espírito (1883).
• Oswald Spengler, A Decadência do Ocidente (1918–1922).
• Arnold J. Toynbee, A Study of History (12 vols., 1934–1961).
• Walter Benjamin, Teses sobre o Conceito de História (escritas em 1940; publ. póstuma).
• Karl Popper, A Miséria do Historicismo (1957); A Sociedade Aberta e seus Inimigos (1945).
• Alexandre Kojève, Introdução à Leitura de Hegel (curso 1933–1939; publ. 1947).
• Francis Fukuyama, “The End of History?” (1989); O Fim da História e o Último Homem (1992).
• Jean-François Lyotard, A Condição Pós-Moderna (1979).

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