Em 1688, o cientista e filósofo irlandês William Molyneux escreveu a John Locke propondo um enigma aparentemente simples. Imagine um homem cego de nascença, que aprendeu a distinguir pelo tato um cubo de uma esfera de mesmo metal e tamanho. Se ele recuperasse a visão, poderia, sem tocá-los, dizer qual é qual? A pergunta, que Locke incorporou ao Ensaio e que George Berkeley retomou em sua teoria da visão, condensa o centro da disputa empirista: o que, exatamente, a experiência nos dá, e o que supomos que ela nos dá? Este artigo percorre as respostas de Locke e de Berkeley, dois dos três nomes que os manuais agrupam sob a etiqueta de “empirismo britânico” (o terceiro é David Hume, tratado em artigo próprio).

Convém uma advertência de método. A tríade Locke–Berkeley–Hume é uma construção historiográfica posterior, consagrada pelos manuais; os próprios autores não se viam como membros de uma escola, e Berkeley, em particular, usa princípios empiristas para chegar a uma conclusão metafísica — a inexistência da matéria — que Locke jamais aceitaria. A unidade da tradição está menos num conjunto de teses compartilhadas do que num problema comum: explicar o conhecimento humano a partir das “ideias” que a experiência fornece à mente.

1. O contexto: o que “empirismo” quer dizer aqui

O empirismo moderno não nasce do nada. Francis Bacon (1561–1626) já havia proposto, no Novum Organum (1620), uma ciência fundada na observação disciplinada e na indução gradual (ver o artigo sobre Francis Bacon e o método empírico). Thomas Hobbes, por sua vez, defendia que todo conhecimento deriva da sensação. Mas é com Locke que a pergunta epistemológica ganha formulação sistemática: antes de discutir o que podemos conhecer, é preciso examinar a capacidade do próprio entendimento.

O pano de fundo é duplo. De um lado, o racionalismo continental — a doutrina cartesiana de que o intelecto possui ideias claras e distintas que não dependem dos sentidos (ver Cogito, ergo sum e a Monadologia de Leibniz). De outro, a nova ciência corpuscular de Robert Boyle e Isaac Newton, que descrevia o mundo físico em termos de partículas em movimento — imagem que Locke assimila e cujas consequências filosóficas Berkeley julgará perigosas.

2. Locke: vida e obra

John Locke nasceu em Wrington, Somerset, em 1632, e morreu em Oates, Essex, em 1704. Formado em Oxford, estudou medicina, frequentou o círculo de Boyle e serviu como secretário e conselheiro de Anthony Ashley Cooper, futuro conde de Shaftesbury, o que o envolveu na política inglesa e o levou ao exílio na Holanda (1683–1689). De volta à Inglaterra após a Revolução Gloriosa, publicou, em poucos meses, as obras que o consagrariam: a Carta sobre a Tolerância (1689), os Dois Tratados sobre o Governo (1689, com data de 1690 na folha de rosto) e o Ensaio sobre o Entendimento Humano, lançado em dezembro de 1689 mas datado de 1690. Sua teoria política é tratada no artigo sobre o contrato social em Hobbes, Locke e Rousseau; sua teoria da identidade pessoal, em Identidade pessoal: Locke, Hume e Parfit. Aqui interessa o Ensaio, em quatro livros: ideias inatas (I), ideias (II), palavras (III) e conhecimento (IV). Mais informações sobre o autor estão no perfil de John Locke.

Locke explica o propósito da obra: determinar a origem, a certeza e a extensão do conhecimento humano, bem como os fundamentos e graus da crença e da opinião. O método que anuncia é descritivo — um “método histórico simples” de examinar como a mente adquire ideias — e a atitude é de modéstia: reconhecer os limites do entendimento evitaria disputas inúteis.

3. A crítica das ideias inatas (Livro I)

O Livro I do Ensaio ataca a tese de que a mente traz, desde o nascimento, princípios teóricos ou práticos “impressos” nela. Os argumentos principais são três.

O primeiro é o argumento do consentimento universal: defensores do inatismo sustentavam que certos princípios, como “o que é, é” ou “é impossível que a mesma coisa seja e não seja”, são aceitos por toda a humanidade e, portanto, inatos. Locke responde que tal assentimento não existe — crianças e pessoas com deficiência intelectual não os conhecem — e que, mesmo se existisse, poderia ser explicado de outras maneiras que não a inatidade.

O segundo é o argumento da diversidade moral: os princípios práticos variam entre povos e épocas, de modo que não há regra moral aceita universalmente. Locke recolhe, para isso, relatos de viajantes e etnógrafos de seu tempo.

O terceiro é o dilema da consciência: se uma ideia está na mente, ela precisa ser percebida; dizer que uma ideia está na mente sem que a mente jamais a tenha percebido parece contraditório.

Os alvos exatos do Livro I são objeto de debate entre os comentadores, pois Locke raramente nomeia seus adversários. O que importa é a conclusão positiva: se não há ideias inatas, todo o conteúdo da mente deve vir da experiência.

Tabula rasa: uma nota de precisão

Costuma-se resumir essa posição com a expressão tabula rasa (“tábua rasa”). A expressão, porém, não aparece literalmente no Ensaio. Locke fala em suposição de que a mente seja, “como dizemos, papel em branco” (white paper), “vazio de todos os caracteres”, sem quaisquer ideias (Ensaio II.1.2). A imagem do suporte de escrita vazio vem de Aristóteles (Sobre a Alma III.4), que compara o intelecto a uma tabuleta na qual nada está escrito em ato, e a expressão latina circulou na tradição escolástica. Atribuir a Locke “a tábula rasa” é correto quanto à doutrina, mas inexato quanto ao texto.

4. A doutrina das ideias (Livro II)

Locke chama “ideia” qualquer objeto imediato do pensamento — “o que quer que seja o objeto do entendimento quando um homem pensa”. As ideias provêm de duas fontes: a sensação, que nos dá ideias das qualidades dos corpos (amarelo, frio, duro), e a reflexão, a percepção das operações de nossa própria mente (perceber, duvidar, crer, querer). Não há terceira via.

4.1 Ideias simples e complexas

As ideias simples são recebidas passivamente: a mente não pode criá-las nem destruí-las. São como os átomos do pensamento, cada uma contendo uma só aparência uniforme. As ideias complexas são construídas pela mente a partir das simples por três operações: combinação (reunir várias ideias simples em uma, como a de “maçã”), comparação (colocar ideias lado a lado e obter as ideias de relação) e abstração (separar uma ideia das circunstâncias que a acompanham, produzindo ideias gerais). As ideias complexas dividem-se em modos, substâncias e relações. Os modos (como o número, a duração, a beleza) dependem de outras coisas; as ideias de substância representam coisas que subsistem por si mesmas; as relações resultam da comparação.

4.2 Qualidades primárias, secundárias e terciárias

No capítulo 8 do Livro II, Locke distingue a ideia (o que está na mente) da qualidade (o poder que, no corpo, produz a ideia). Dentre as qualidades, separa:

  • Qualidades primárias: inseparáveis dos corpos, quaisquer que sejam as mudanças que sofram — solidez, extensão, figura, movimento ou repouso e número. Nossas ideias delas, afirma Locke, assemelham-se às qualidades nos corpos.
  • Qualidades secundárias: poderes dos corpos de produzir em nós sensações como cores, sons, sabores e cheiros, em virtude das qualidades primárias de suas partes minúsculas e insensíveis. Nossas ideias delas não se assemelham a nada nos corpos.
  • Qualidades terciárias (em terminologia posterior): poderes de produzir mudanças em outros corpos, como o poder do fogo de derreter a cera.

A distinção apoia-se na física corpuscular: se o mundo é feito de partículas dotadas de forma, tamanho e movimento, então cor e sabor são o modo como esses arranjos nos afetam. Estão aqui as raízes de um debate que continua vivo na filosofia da percepção e na da mente (ver o problema mente-corpo).

4.3 Substância: “não sei o quê”

A ideia de substância é, para Locke, uma das mais problemáticas. Observamos que certas ideias simples (cor, forma, peso, solubilidade) aparecem sempre juntas e supomos que existe algo que as sustenta. Mas dessa “substância em geral” não temos ideia clara: no Ensaio, Locke diz que, com a palavra “substância”, significamos apenas “uma suposição incerta de não sabemos o quê” (I.4.18), e, no capítulo 23 do Livro II, compara o substrato ao elefante que, na fábula indiana, sustenta o mundo e, por sua vez, repousa sobre uma tartaruga. Isso não leva Locke a negar a substância; leva-o a afirmar que dela só conhecemos as qualidades. A discussão sobre se esse “não sei o quê” é um resíduo escolástico mal digerido, e qual a sua função na teoria lockeana, é um dos temas mais debatidos pelos comentadores. Veja, para o conceito em perspectiva histórica, Substância: Aristóteles, Descartes e Spinoza.

Locke distingue ainda a essência real de uma coisa (a constituição interna da qual dependem suas propriedades, em geral desconhecida) da essência nominal (a ideia complexa abstrata a que damos um nome e que usamos para classificar). Nossas espécies são, em grande medida, obra do nosso entendimento e da linguagem.

5. Linguagem e conhecimento (Livros III e IV)

O Livro III é um marco da filosofia da linguagem moderna. Para Locke, as palavras são sinais sensíveis de ideias: significam, em primeira instância, as ideias na mente de quem fala, e não diretamente as coisas. Essa tese tem consequências: a comunicação é falível, porque cada um associa a mesma palavra a ideias algo diferentes; e muitas disputas filosóficas decorrem do mau uso das palavras. O capítulo sobre o “abuso das palavras” é uma crítica à terminologia vazia da escolástica. Termos gerais não correspondem a essências universais existentes, mas a ideias abstratas que a mente forma.

No Livro IV, o conhecimento é definido como “a percepção da conexão e do acordo, ou do desacordo e da repugnância, entre quaisquer de nossas ideias” (IV.1.2, em paráfrase). Há três graus: o intuitivo (percepção imediata do acordo entre duas ideias), o demonstrativo (acordo percebido por uma cadeia de intuições) e o sensitivo (a existência de objetos externos, de certeza inferior à dos outros). O que não se alcança por esses meios entra no domínio da probabilidade, onde a razão pesa evidências, e da fé, cuja autoridade, para Locke, não pode contradizer a razão. A tese tem peso político: sustenta a tolerância religiosa e a crítica ao “entusiasmo”.

6. Berkeley: da crítica a Locke ao imaterialismo

George Berkeley nasceu em 1685 em Kilkenny, Irlanda, e morreu em Oxford em 1753. Clérigo anglicano, tornou-se bispo de Cloyne em 1734. Escreveu suas obras principais ainda jovem: o Ensaio para uma Nova Teoria da Visão (1709), o Tratado sobre os Princípios do Conhecimento Humano (1710) e os Três Diálogos entre Hilas e Filonous (1713). Mais tarde publicou De Motu (1721), Alciphron (1732), uma crítica à fundamentação do cálculo infinitesimal de Newton em O Analista (1734) e Siris (1744). Para mais detalhes biográficos, veja o perfil de George Berkeley.

Berkeley tem um propósito apologético explícito: combater o ceticismo, o ateísmo e o materialismo que, em seu juízo, nasciam da suposição de uma matéria existente fora da mente. Seu paradoxo é que, para defender o senso comum, precisa negar o que muitos julgavam ser a própria crença do senso comum: a existência de substância material independente.

6.1 A crítica das ideias abstratas

A Introdução dos Princípios (1710) ataca a doutrina lockeana das ideias gerais abstratas. Locke sustentava que formamos a ideia geral de “triângulo” abstraindo de triângulos particulares aquilo que têm em comum. Berkeley objeta que não consegue formar uma ideia de triângulo que não seja nem retângulo nem equilátero, nem escaleno. Para ele, uma ideia particular torna-se geral por funcionar como sinal de todas as outras de mesma sorte; não existe um conteúdo mental abstrato. Essa tese anti-abstracionista é a pedra de toque do resto da obra, e Hume a considerará (no Tratado, I.1.7) uma das grandes descobertas na república das letras.

6.2 Esse est percipi

O argumento central dos Princípios (§3) afirma que a existência das coisas sensíveis consiste em serem percebidas: “seu esse é percipi”. A fórmula latina costuma ser resumida como esse est percipi (“ser é ser percebido”). O raciocínio é o seguinte. Os objetos imediatos da percepção são ideias. Uma ideia só pode existir numa mente que a perceba. Logo, supor que existam objetos sensíveis independentes de qualquer mente é supor que existam ideias que ninguém percebe, o que é contraditório. Para espíritos, a fórmula é complementada: o ser de um espírito consiste em perceber (percipere) e querer. O resultado é o imaterialismo: só existem espíritos e ideias.

6.3 Contra as qualidades primárias

Berkeley dirige o argumento diretamente contra Locke (Princípios §§9–15; Primeiro Diálogo). Se as qualidades secundárias são dependentes da mente, as primárias também o são: não se pode conceber extensão ou figura sem alguma cor ou tangibilidade; e a percepção de tamanho, forma e movimento varia com o observador, tal como a do calor ou do frio. Outra premissa central é que “uma ideia não pode ser semelhante a nada além de outra ideia” (§8): como poderia, então, uma ideia de extensão assemelhar-se a uma extensão não percebida? O que resta da matéria de Locke, o substrato material desconhecido, torna-se supérfluo — e, para Berkeley, ininteligível. Alguns estudiosos discutem, contudo, se Berkeley deve tanto assim ao “não sei o quê” lockeano; a narrativa de que ele simplesmente eliminou o resíduo de Locke é debatida.

6.4 Deus e a ordem da natureza

Se tudo o que existe são ideias e espíritos, o que explica a ordem, a regularidade e a independência de nossas sensações em relação à vontade? Berkeley responde que as ideias dos sentidos, que não dependem de nossa vontade, devem ser causadas por outro espírito: Deus (Princípios §§29–33). As “leis da natureza” são as regularidades segundo as quais Deus nos fornece essas ideias; as “coisas reais” são as ideias dos sentidos, mais vívidas e coerentes que as da imaginação. Deus funciona também como garantidor da continuidade dos objetos: quando nenhum espírito finito percebe uma árvore, ela existe na percepção divina (tema desenvolvido nos Três Diálogos). Quanto ao nosso conhecimento dos espíritos, Berkeley afirma que não temos ideia deles, mas uma noção, derivada da consciência de nossa própria atividade.

Berkeley rejeita a acusação de ceticismo e de negar a realidade: no Primeiro Diálogo, Filonous insiste em que a árvore e a mesa continuam a existir, no sentido comum; o que ele nega é só a hipótese filosófica da matéria. A acusação de absurdo, porém, persistiu. A anedota de Samuel Johnson, que, segundo Boswell, “refutou” Berkeley chutando uma pedra, ilustra o equívoco: o imaterialista não nega a resistência da pedra, e sim sua interpretação como propriedade de uma substância não percebida.

6.5 A teoria da visão

No Ensaio para uma Nova Teoria da Visão (1709), Berkeley defende que a distância, o tamanho e a situação não são vistos imediatamente, mas inferidos por associação com sensações táteis e outros sinais; a visão e o tato têm objetos distintos, e a conexão entre eles é aprendida, não natural. Ao final, ele sugere que a linguagem visual é uma forma de discurso por meio da qual Deus nos fala (§147).

7. O problema de Molyneux

O enigma de Molyneux liga os dois autores. Em carta de 1688, Molyneux propôs a Locke a pergunta do cego que recuperaria a visão; a questão apareceu na segunda edição do Ensaio (1694, II.9.8), onde Locke concorda com a resposta negativa: o homem não saberia distinguir, de imediato, o cubo da esfera, pois não aprendeu ainda a associar a aparência visual à experiência tátil. Berkeley, na Nova Teoria da Visão, também responde que não, e a resposta decorre de sua tese de que as ideias da visão e do tato são heterogêneas. Leibniz, nos Novos Ensaios, dá resposta diferente, afirmando que o homem poderia distinguir pelas propriedades geométricas inteligíveis.

A questão é empírica e filosófica. Casos de catarata congênita operados, como o de William Cheselden (1728), foram invocados no debate, embora a interpretação seja controversa. Um estudo de Richard Held e colaboradores (2011), com pessoas que recuperaram a visão após cirurgia na Índia, concluiu que, logo após a recuperação, elas não conseguiam associar objetos vistos a objetos tocados, mas aprendiam a fazê-lo rapidamente. Esse resultado é geralmente apresentado como favorável à resposta negativa, mas há quem questione as conclusões filosóficas retiradas dele.

8. De Berkeley a Hume

A passagem a Hume é, em certa medida, a radicalização do mesmo programa. Hume parte do princípio de que todas as ideias derivam de impressões (versão mais precisa do “toda ideia vem da experiência” de Locke) e herda de Berkeley a rejeição das ideias abstratas. Mas retira conclusões que nem Locke nem Berkeley aceitariam: a ideia de substância, material ou espiritual, não tem impressão correspondente; o “eu” não é uma substância simples, mas um feixe de percepções; e a ideia de conexão necessária entre causa e efeito resulta do hábito. A aplicação do princípio empirista a toda a metafísica produz, portanto, um ceticismo que Berkeley procurara evitar. Em nota à Investigação sobre o Entendimento Humano (seção XII), Hume trata os argumentos de Berkeley como essencialmente céticos, por não produzirem convicção. A continuação desse caminho está no artigo sobre Hume, no de identidade pessoal e no de ceticismo, de Pirro a Hume. O perfil de David Hume completa o quadro.

9. Críticas e recepção

9.1 Leibniz

Nos Novos Ensaios sobre o Entendimento Humano (escritos por volta de 1704, mas publicados apenas em 1765, após a morte de Locke e do próprio Leibniz), Leibniz responde ponto a ponto ao Ensaio. À máxima escolástica “nada há no intelecto que não tenha estado antes nos sentidos”, acrescenta: “exceto o próprio intelecto”. Para ele, as verdades necessárias, como as da matemática, não podem derivar apenas da experiência, que só nos dá casos particulares; são virtualmente inatas, como veios no mármore.

9.2 Thomas Reid e a filosofia do senso comum

Thomas Reid (1710–1796), em Uma Investigação sobre a Mente Humana segundo os Princípios do Senso Comum (1764) e nos Ensaios sobre os Poderes Intelectuais do Homem (1785), atribui o ceticismo de Hume à “teoria das ideias” ou “sistema ideal”, que Descartes, Locke e Berkeley teriam partilhado: a tese de que percebemos apenas ideias, e não os objetos mesmos. Reid propõe um realismo direto, no qual a percepção nos põe em contato imediato com as coisas, e apela a princípios de senso comum que não precisam de prova.

9.3 Kant

Para Kant, o empirismo erra ao derivar da experiência o que a torna possível. Na Crítica da Razão Pura (1781; 2.ª ed. 1787), a distinção entre conhecimento a priori e a posteriori (ver A priori e a posteriori) responde a ela: a experiência fornece a matéria, mas o sujeito põe as formas. Kant também discute Berkeley, chamando seu idealismo de “dogmático”, na medida em que declararia impossível a existência de coisas fora de nós; na “Refutação do Idealismo” (2.ª ed.), argumenta que a própria experiência interna, a consciência de minha existência no tempo, pressupõe algo permanente no espaço. Nos Prolegômenos (1783), Kant protesta contra o rótulo de “idealista berkeleyano” que lhe foi atribuído por uma resenha publicada em Göttingen, e insiste em que o seu idealismo transcendental é distinto do de Berkeley. Para o desenvolvimento posterior do tema, ver Idealismo filosófico: Platão, Kant e Hegel.

9.4 Críticas internas e contemporâneas

Contra Locke, discutem-se a coerência da distinção entre qualidades primárias e secundárias e a consistência da teoria representacionista (se só percebemos ideias, como saber que elas representam algo externo?). Contra Berkeley, argumenta-se que o princípio de que “uma ideia só pode assemelhar-se a uma ideia” é uma petição de princípio, e que o “argumento mestre” (§23), segundo o qual não podemos conceber uma coisa sem que a concebamos, comete uma confusão entre o ato de conceber e o objeto concebido. Na filosofia contemporânea, o fenomenismo (a tese de que os objetos materiais são construções lógicas a partir de dados sensoriais) é frequentemente apresentado como herdeiro do imaterialismo berkeleyano sem Deus, embora a aproximação seja matéria de discussão. Na filosofia da religião, o ideal de um Deus que sustenta a ordem do mundo pelo mero ato de perceber ressoa em debates posteriores (ver Filosofia da religião).

10. Síntese

Os dois autores, lidos em conjunto, mostram como um mesmo ponto de partida — o de que o conteúdo da mente provém da experiência — pode ser desenvolvido em direções opostas. Locke constrói uma epistemologia moderada, que admite uma realidade material cognoscível apenas em parte e cuja linguagem de ideias pretende ser descritiva e não especulativa. Berkeley herda essa linguagem e a volta contra a hipótese da matéria, para recolocar Deus no centro da explicação da experiência. O que os une é a centralidade das ideias; o que os separa é o estatuto do mundo que as ideias supostamente representam. A resposta de Hume, do ceticismo, e a de Reid e de Kant, que procuraram reconstruir a base do conhecimento, são continuações desse debate.

Leituras recomendadas

  • Ensaio sobre o Entendimento Humano (1689/1690) — John Locke
  • Dois Tratados sobre o Governo (1689/1690) — John Locke
  • Ensaio para uma Nova Teoria da Visão (1709) — George Berkeley
  • Tratado sobre os Princípios do Conhecimento Humano (1710) — George Berkeley
  • Três Diálogos entre Hilas e Filonous (1713) — George Berkeley
  • Novos Ensaios sobre o Entendimento Humano (1765, póstumo) — G. W. Leibniz
  • Uma Investigação sobre a Mente Humana segundo os Princípios do Senso Comum (1764) — Thomas Reid
  • Crítica da Razão Pura (1781; 1787) — Immanuel Kant
  • Locke, Berkeley, Hume: Central Themes (1971) — Jonathan Bennett
  • Stanford Encyclopedia of Philosophy: verbetes “John Locke”, “George Berkeley” e “Molyneux’s Problem”

← Artigos