Há filósofos que constroem sistemas e há filósofos que demolem o terreno sobre o qual os sistemas são construídos. Gilles Deleuze fez as duas coisas ao mesmo tempo. Sua obra é, por um lado, uma das tentativas metafísicas mais ambiciosas do século XX — uma ontologia da diferença e da multiplicidade que pretende reescrever a história inteira da filosofia ocidental. Por outro, é uma máquina de guerra contra a maneira como o pensamento ocidental sempre se representou a si mesmo: contra a primazia da identidade, da semelhança e da representação. Deleuze não quis acrescentar mais uma doutrina ao catálogo; quis mudar a imagem mesma do que significa pensar. E o fez forjando um vocabulário próprio — diferença em si, virtual, rizoma, corpo sem órgãos, plano de imanência — que tornou seus livros simultaneamente fascinantes e notoriamente difíceis.

1. Vida, contexto e método

1.1 Um percurso parisiense

Gilles Deleuze nasceu em Paris em 1925 e ali morreu em 1995. Formou-se em filosofia na Sorbonne no imediato pós-guerra, em meio à hegemonia da fenomenologia, do existencialismo e da leitura hegeliana de Alexandre Kojève. Deleuze tomou cedo um caminho oblíquo a essas correntes dominantes. Ensinou no liceu, na Sorbonne, em Lyon, e a partir de 1969 na Universidade de Paris VIII (Vincennes), onde seus cursos se tornaram lendários. Sofreu de doença respiratória crônica durante boa parte da vida; encerrou-a em 1995.

Costuma-se situar Deleuze sob o rótulo de pós-estruturalismo, ao lado de Foucault, Derrida e Lyotard — uma geração que, tendo herdado o estruturalismo, recusou-se a fazer da estrutura uma forma estável e fechada. O rótulo é útil, mas é preciso usá-lo com cautela: Deleuze sempre se considerou, antes de tudo, um metafísico, alguém que cria conceitos sobre o ser e a diferença, e não apenas um crítico das estruturas linguísticas.

1.2 As monografias e o método

A primeira metade da obra de Deleuze é feita de monografias sobre outros filósofos: Empirismo e Subjetividade (sobre Hume, 1953), Nietzsche e a Filosofia (1962), A Filosofia Crítica de Kant (1963), O Bergsonismo (1966), e dois livros sobre Spinoza — Spinoza e o Problema da Expressão (1968) e Espinosa: Filosofia Prática (1970, ampliado em 1981). Não são comentários acadêmicos neutros. Deleuze descreveu seu método, de forma quase confessional, como uma maneira de “pegar um autor pelas costas” e fazê-lo gerar algo que era seu e que, contudo, não estava literalmente nele. Lê-se Hume, Nietzsche, Bergson e Spinoza menos para reconstituir o que disseram do que para extrair deles uma linhagem alternativa: uma contra-história da filosofia, feita de pensadores da imanência, da força e da diferença, oposta à linhagem dominante da identidade e da transcendência.

Essa liberdade de leitura é também, como veremos, alvo de uma das principais críticas dirigidas a Deleuze.

1.3 As grandes obras e a parceria com Guattari

Em 1968 e 1969, Deleuze publica as duas obras que constituem seu sistema próprio: Diferença e Repetição (sua tese de doutorado) e Lógica do Sentido. São livros de Deleuze sozinho, e neles está formulado o essencial de sua metafísica.

Em 1969, Deleuze conhece Félix Guattari (1930–1992), psicanalista e militante político ligado à clínica de La Borde. A colaboração entre os dois produz quatro livros: O Anti-Édipo (1972) e Mil Platôs (1980), os dois volumes de Capitalismo e Esquizofrenia; o pequeno Kafka: por uma literatura menor (1975); e O que é a Filosofia? (1991). É decisivo, para o rigor da leitura, distinguir o que é de Deleuze sozinho do que nasce da parceria. Conceitos como diferença em si, virtual e eterno retorno pertencem ao Deleuze metafísico de 1968–69; conceitos como máquinas desejantes, corpo sem órgãos, rizoma, agenciamento e desterritorialização são forjados com Guattari, num registro que mistura filosofia, psicanálise crítica, antropologia e política.

Paralelamente, Deleuze assina sozinho livros sobre arte e cinema: o estudo sobre o pintor Francis Bacon (Lógica da Sensação, 1981) e os dois volumes de Cinema: A Imagem-Movimento (1983) e A Imagem-Tempo (1985).

2. A crítica à imagem dogmática do pensamento

O ponto de partida de Deleuze, em Diferença e Repetição, é uma denúncia: a filosofia opera, quase sempre sem o saber, sob uma imagem dogmática do pensamento. Essa imagem supõe que pensar é natural, que o pensamento tende espontaneamente para o verdadeiro, que o erro é o único acidente a temer, e que conhecer é fundamentalmente reconhecer — reencontrar no objeto a forma da identidade.

Sobre essa imagem repousa o que Deleuze chama de filosofia da representação. Representar é submeter a diferença a quatro instâncias que a domesticam: a identidade do conceito, a semelhança na percepção, a oposição entre predicados e a analogia no juízo. Desde Platão e Aristóteles, a diferença só foi pensada como algo entre dois termos já idênticos — a diferença específica dentro de um gênero, a diferença como negação ou contradição. Em todos os casos, a diferença é secundária, derivada, mediada por uma identidade prévia. Ela nunca é pensada por si mesma.

O resultado, para Deleuze, é que a metafísica ocidental subordinou sistematicamente a diferença ao Mesmo. Sua ambição é inverter essa hierarquia.

3. A diferença em si mesma e a repetição

3.1 Pensar a diferença sem a identidade

A tese central de Diferença e Repetição é que a diferença é primeira. Não há identidades que depois entram em relação de diferença; há um campo de diferenças puras, intensidades e singularidades a partir do qual as identidades se constituem como efeitos secundários, relativamente estáveis. A identidade é o produto, não o princípio. Pensar a diferença “em si mesma” significa pensá-la sem submetê-la à oposição, à negação ou ao conceito de algo idêntico que ela diferenciaria.

3.2 A repetição que produz o novo

Daí decorre uma concepção contraintuitiva da repetição. No senso comum, repetir é produzir o mesmo. Para Deleuze, a repetição verdadeira não repete o idêntico, mas produz diferença. Lendo o eterno retorno de Nietzsche, ele sustenta que o que retorna não é o mesmo, mas a própria potência de diferenciar: o eterno retorno é um princípio seletivo que afirma a diferença e expulsa tudo o que é da ordem da identidade reativa. Repetir, nesse sentido forte, é criar.

3.3 O virtual e o atual

Para sustentar essa ontologia, Deleuze elabora — sobretudo a partir de Bergson — a distinção entre virtual e atual. O virtual não é o irreal nem o meramente possível: é plenamente real, embora não atual. Deleuze é insistente nesse ponto, e a distinção é uma das mais importantes de sua filosofia. O possível, na tradição, é um decalque do real: ele tem a mesma forma que o real e simplesmente lhe “falta” a existência, de modo que sua realização é mera adição de existência a algo já dado. O virtual, ao contrário, não se assemelha ao atual que dele emerge: o atual se constitui por atualização, um processo de diferenciação que cria formas verdadeiramente novas, não previstas no virtual. Por isso o virtual é a chave de uma ontologia da criação: o real não realiza um possível já desenhado, mas atualiza um campo virtual de diferenças, inventando o que não estava previamente esboçado.

4. Empirismo transcendental e univocidade do ser

4.1 Empirismo transcendental

Deleuze chama sua posição de empirismo transcendental. A fórmula é deliberadamente paradoxal. Como Kant, ele busca condições do que se dá à experiência; mas, contra Kant, recusa que essas condições sejam categorias universais de um sujeito constituinte. As condições não devem ser mais amplas que o condicionado: o que se busca não são as condições de toda experiência possível, mas a gênese da experiência real, em sua singularidade. O “transcendental” deleuziano é, assim, um campo de intensidades e singularidades pré-individuais e impessoais — anterior ao sujeito e ao objeto constituídos — do qual estes emergem.

4.2 A univocidade do ser

Sob isso está a tese ontológica mais radical de Deleuze: a univocidade do ser. O ser se diz num só e mesmo sentido de tudo o que é, mas o que ele diz nesse sentido único é a diferença. Deleuze constrói essa tese a partir de uma linhagem precisa, que ele mesmo nomeia: Duns Scotus, que pensou o ser como unívoco; Spinoza, que fez do ser uma substância única expressa em infinitos modos imanentes; e Nietzsche, que pensou o eterno retorno como o ser do devir. Contra a analogia do ser de Aristóteles e da tradição tomista — segundo a qual “ser” se diz em sentidos diferentes conforme as categorias —, a univocidade afirma que não há níveis hierárquicos do ser, nem um Ser supremo do qual os demais participariam por graus.

4.3 O plano de imanência

A consequência é uma imanência absoluta. Não há transcendência — nem um Deus separado do mundo, nem uma Ideia platônica acima do sensível, nem um sujeito constituinte fora do campo que constitui. Tudo se passa sobre um único plano de imanência, herança direta do Spinoza para quem Deus é a Natureza (Deus sive Natura). A filosofia deleuziana é, nesse sentido fundamental, uma das mais consequentes filosofias da imanência da história — uma recusa metódica de qualquer instância que pretenda julgar o real de fora dele.

5. Os conceitos com Guattari

A obra conjunta com Guattari traduz essa metafísica num registro político, clínico e cultural. É aqui que nascem os conceitos mais célebres — e é importante lembrar que são, em sentido estrito, conceitos deleuze-guattarianos.

5.1 O desejo como produção

O alvo de O Anti-Édipo é a concepção do desejo como falta, dominante na psicanálise de Freud e, sobretudo, de Lacan. Para essa tradição, desejar é desejar aquilo que falta. Deleuze e Guattari invertem a equação: o desejo não é falta, é produção. O desejo é uma força positiva, produtiva, que constrói realidades e investe diretamente o campo social — não um teatro fechado da família edipiana, mas uma “fábrica”. Daí as máquinas desejantes: o inconsciente não é um teatro de representações (Édipo, o pai, a mãe), mas uma fábrica que produz e conecta fluxos. A crítica à psicanálise é a de ter reduzido a produtividade do desejo ao triângulo familiar, “edipianizando” o inconsciente e pondo-o a serviço da reprodução da ordem estabelecida.

5.2 Corpo sem órgãos e agenciamento

O corpo sem órgãos — expressão tomada do poeta Antonin Artaud — designa um corpo entendido não como organismo hierarquizado e funcionalmente fixado, mas como superfície de intensidades, campo de potencialidades sobre o qual o desejo circula antes de ser capturado por uma organização. O agenciamento (agencement) é a unidade real de análise: não o indivíduo, não a estrutura, mas o arranjo concreto que conecta corpos, signos, afetos, instituições e enunciados. Um agenciamento não tem essência; define-se pelo que faz, pelas conexões que estabelece.

5.3 Rizoma contra árvore

O conceito mais difundido — frequentemente reduzido a um clichê — é o de rizoma, exposto na abertura de Mil Platôs. Deleuze e Guattari opõem dois modelos de pensamento e de organização. O modelo arborescente (a árvore) tem raiz única, tronco central, hierarquia, ramificação ordenada: é o modelo da unidade, da filiação, do fundamento. O rizoma — como o caule subterrâneo de certas plantas — é uma multiplicidade sem centro nem hierarquia, em que qualquer ponto pode conectar-se a qualquer outro, que não tem começo nem fim, mas apenas um meio por onde cresce e transborda. Os autores enunciam seus princípios: conexão, heterogeneidade, multiplicidade, ruptura assignificante. O rizoma é, ao mesmo tempo, uma figura para o pensamento, para a política e para a cultura — um modelo de multiplicidade que escapa às lógicas da unidade e do centro.

5.4 Territorialização, desterritorialização e nomadismo

Por fim, o par territorialização / desterritorialização. Todo agenciamento se organiza fixando um “território” — códigos, hábitos, identidades. Mas todo território é atravessado por linhas de fuga, forças de desterritorialização que o desfazem e abrem para o novo, podendo em seguida reterritorializar-se em outro arranjo. O nomadismo é a figura ético-política dessa dinâmica: o nômade ocupa o espaço sem o estriar em propriedades fixas, opondo-se ao aparelho de Estado, que captura e codifica. Note-se a continuidade com a metafísica de 1968: a desterritorialização é o nome político-social daquilo que, na ontologia, era a primazia da diferença e da criação sobre a identidade.

6. A filosofia como criação de conceitos

Em seu último livro conjunto, O que é a Filosofia? (1991), Deleuze e Guattari oferecem uma definição da própria disciplina. A filosofia não contempla, não reflete, não comunica — essas seriam pretensões vazias. A filosofia cria conceitos. Cada conceito é uma criação datada e assinada, uma resposta a um problema, traçada sobre um plano de imanência que the dá consistência. Distinguem-se assim três modos de pensamento: a filosofia, que cria conceitos; a ciência, que cria funções e proposições (operando com referências e estados de coisas); e a arte, que cria afetos e perceptos (blocos de sensação). Essa definição é, ao mesmo tempo, uma autodescrição: toda a obra de Deleuze pode ser lida como uma vasta oficina de criação conceitual.

Análise crítica

A força de Deleuze é incontestável em ao menos dois planos. Primeiro, a originalidade metafísica: poucas filosofias do século XX se atreveram a uma ontologia positiva tão ambiciosa, e a tentativa de pensar a diferença sem a subordinar à identidade renovou problemas que pareciam esgotados desde Platão e Aristóteles. Segundo, a fecundidade interdisciplinar: seus conceitos migraram para a teoria política, os estudos culturais, a estética, a teoria do cinema, a arquitetura e mesmo as ciências da complexidade, com uma produtividade que poucos filósofos contemporâneos alcançaram.

As críticas, porém, merecem ser apresentadas com justiça. A primeira é a obscuridade terminológica: o vocabulário deleuziano é denso, e o leitor pode ter dificuldade em distinguir entre um rigor conceitual genuíno e uma proliferação de termos cujo conteúdo preciso permanece elusivo. A segunda diz respeito à leitura deleuziana de outros filósofos. O próprio Deleuze admitia a violência de seu método (“pegar o autor pelas costas”); historiadores da filosofia frequentemente argumentam que seu Bergson, seu Spinoza ou seu Nietzsche são tanto criações de Deleuze quanto reconstruções fiéis — o que não é necessariamente um defeito, desde que se saiba distinguir o Deleuze-leitor do Deleuze-comentador.

A terceira controvérsia é o chamado caso Sokal. Em Imposturas Intelectuais (1997; em inglês, Fashionable Nonsense, 1998), o físico Alan Sokal e o físico Jean Bricmont acusaram diversos intelectuais franceses — entre eles Lacan, Kristeva, Baudrillard e a dupla Deleuze-Guattari — de empregar termos da matemática e da física (cálculo diferencial, mecânica quântica, teoria do caos) de modo impreciso, fora de contexto e sem necessidade real, conferindo a textos filosóficos um verniz de cientificidade infundado. É justo notar duas coisas. Por um lado, Sokal e Bricmont declaravam não pretender julgar o valor filosófico global desses autores, mas apenas seu uso de conceitos científicos específicos. Por outro, defensores de Deleuze respondem que seu emprego desses termos era manifestamente metafórico ou conceitual, e não uma pretensão de fazer ciência — de modo que a crítica, embora aponte para um problema real de imprecisão, pode incorrer em um mal-entendido sobre o gênero do discurso. O debate permanece aberto e é um bom exercício de leitura crítica para o estudante: trata-se de avaliar, caso a caso, quando o empréstimo de um conceito científico ilumina um problema filosófico e quando apenas o obscurece.

Legado

A influência de Deleuze atravessa a filosofia e as ciências humanas contemporâneas. Na teoria política, Michael Hardt e Antonio Negri retomaram conceitos deleuze-guattarianos — multidão, desejo produtivo, imanência — em Império (2000) e seus desdobramentos. Nos estudos culturais e na teoria estética, as noções de rizoma, agenciamento e desterritorialização tornaram-se ferramentas correntes. Os chamados novos materialismos e as ontologias orientadas ao objeto dialogam diretamente com sua imanência e sua ênfase nas forças não humanas. Na teoria do cinema, os dois volumes sobre a imagem-movimento e a imagem-tempo são leitura obrigatória. E na arquitetura, conceitos como dobra, multiplicidade e liso/estriado foram explicitamente mobilizados por arquitetos e teóricos. Poucos filósofos do século XX foram tão lidos fora da filosofia — o que é, ao mesmo tempo, a medida de sua fecundidade e a fonte de muitos dos mal-entendidos que cercam sua obra.

Para a relação entre poder, vida e corpos que atravessa também o pensamento de seu contemporâneo Foucault, ver Biopoder e Biopolítica.

Leituras recomendadas

  • Gilles Deleuze, Diferença e Repetição (1968).
  • Gilles Deleuze, Lógica do Sentido (1969).
  • Gilles Deleuze, Nietzsche e a Filosofia (1962).
  • Gilles Deleuze, Espinosa: Filosofia Prática (1970).
  • Gilles Deleuze e Félix Guattari, O Anti-Édipo: Capitalismo e Esquizofrenia 1 (1972).
  • Gilles Deleuze e Félix Guattari, Mil Platôs: Capitalismo e Esquizofrenia 2 (1980).
  • Gilles Deleuze e Félix Guattari, O que é a Filosofia? (1991).
  • Gilles Deleuze, Cinema 1: A Imagem-Movimento (1983) e Cinema 2: A Imagem-Tempo (1985).
  • Alan Sokal e Jean Bricmont, Imposturas Intelectuais (1997) — para a controvérsia, lida com espírito crítico.

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