Pocos conceptos han atravesado la historia de la filosofía occidental con tanta persistencia — y tantas metamorfosis — como el de sustancia. Del griego ousia al latín substantia, de la forma aristotélica a la mónada leibniziana, de la res cogitans cartesiana al sustrato desconocido de Locke, este término sirvió de eje para las más decisivas cuestiones metafísicas: ¿qué existe realmente? ¿Qué permanece bajo el cambio? ¿Qué es una cosa con independencia de sus propiedades?
Este artículo recorre la trayectoria del concepto de sustancia desde Aristóteles hasta su cuestionamiento radical en la filosofía contemporánea, examinando cómo cada gran sistema filosófico lo redefinió, amplió o impugnó.
1. Aristóteles: la fundación del concepto
1.1 Ousia en las Categorías
El punto de partida es Aristóteles (c. 384–322 a.C.). En las Categorías distingue la sustancia primera (protē ousia) de la sustancia segunda (deutera ousia). La sustancia primera es el individuo concreto — este hombre, este caballo — aquello que no se predica de ningún sujeto ni existe en ningún sujeto. Es el sustrato último de toda predicación: decimos que Sócrates es hombre, que es blanco, que está sentado, pero Sócrates mismo no se predica de nada.
La sustancia segunda designa las especies y los géneros bajo los cuales se clasifica la sustancia primera: “hombre” y “animal” son sustancias segundas de Sócrates. Dicen qué es la sustancia primera, pero no existen independientemente de los individuos.
Las demás categorías — cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, posición, posesión, acción, pasión — son accidentes: solo existen en una sustancia. La blancura existe en Sócrates; sin Sócrates (o algún otro sustrato), la blancura no subsiste por sí misma.
1.2 Ousia en la Metafísica: hilemorfismo
En la Metafísica (especialmente los libros centrales Ζ, Η y Θ), Aristóteles reformula y profundiza el concepto. Ahora la sustancia se analiza en términos de materia (hylē) y forma (morphē/eidos) — la doctrina del hilemorfismo. La sustancia concreta — el sýnolon — es el compuesto de materia y forma. La estatua de bronce es bronce (materia) organizado según una determinada configuración (forma).
Aristóteles oscila entre diferentes candidatos al título de sustancia primordial: la materia (sustrato que recibe todas las determinaciones), la forma (lo que hace que la cosa sea lo que es), el compuesto o la esencia (to ti ēn einai — “lo que era ser” para algo). En los libros centrales de la Metafísica, la conclusión predominante es que la forma es sustancia en sentido primario, pues es ella la que confiere determinación e inteligibilidad al ente.
1.3 Acto y potencia
La doctrina de la sustancia se articula con los conceptos de acto (energeia) y potencia (dynamis). La materia es potencia — capacidad de recibir formas; la forma es acto — realización determinada. El movimiento (cambio) es el paso de la potencia al acto. La sustancia, en su sentido más pleno, es acto puro: el Motor Inmóvil, pensamiento que se piensa a sí mismo, es la sustancia suprema precisamente porque en él no hay potencialidad alguna.
2. La escolástica: sustancia, accidentes y transubstanciación
2.1 La recepción latina de Aristóteles
Cuando las obras de Aristóteles fueron traducidas al latín en los siglos XII y XIII — muchas veces a través de versiones árabes de Avicena y Averroes —, el término ousia se vertió como substantia (literalmente, “lo que está debajo”, sub-stare). Los escolásticos medievales heredaron y refinaron la distinción entre sustancia y accidentes, integrándola en el marco de la teología cristiana.
2.2 Tomás de Aquino: ente, esencia y existencia
Tomás de Aquino (1225–1274) realizó la síntesis más ambiciosa entre Aristóteles y el pensamiento cristiano. En Sobre el Ente y la Esencia (De Ente et Essentia) distingue la esencia (lo que una cosa es) de la existencia (el hecho de que es). En las criaturas, esencia y existencia son realmente distintas: la esencia de un caballo no implica que exista. Solo en Dios esencia y existencia coinciden — Dios es el ipsum esse subsistens, el ser subsistente mismo, acto puro de existir.
La sustancia creada es, por tanto, un compuesto de esencia y existencia. Los accidentes — color, tamaño, posición — dependen de la sustancia para existir, pero son realmente distintos de ella. Esta distinción real entre sustancia y accidentes permitió la formulación filosófica de la doctrina teológica de la transubstanciación: en la Eucaristía, según la teología católica, la sustancia del pan se convierte en la sustancia del cuerpo de Cristo, mientras los accidentes (apariencia, sabor, textura) permanecen inalterados. El Concilio de Trento (1545–1563) ratificó esta formulación, mostrando cómo un concepto filosófico griego encontró aplicación directamente teológica.
2.3 Duns Escoto y Suárez
Otros escolásticos introdujeron variaciones importantes. Duns Escoto (c. 1266–1308) propuso que el concepto de ser es unívoco — se dice en el mismo sentido de Dios y de las criaturas —, contra la analogía tomista. Francisco Suárez (1548–1617), en las Disputationes Metaphysicae, sistematizó la metafísica escolástica de modo tan completo que influyó directamente en los filósofos modernos: Descartes, Leibniz y Wolff leyeron a Suárez con atención.
3. Descartes: dos sustancias
3.1 La revolución cartesiana
René Descartes (1596–1650) rompe con la tradición aristotélico-escolástica, pero conserva el vocabulario de la sustancia. En los Principios de la Filosofía (1644, parte I, art. 51), define la sustancia como aquello que existe de tal modo que no necesita de ninguna otra cosa para existir — definición que las Meditaciones de Filosofía Primera (1641) ya presuponen, aunque sin formularla en esos términos. En sentido estricto, solo Dios satisface esta definición. Pero en sentido derivado existen dos sustancias creadas radicalmente distintas:
- Res cogitans (cosa pensante): la mente, cuya esencia es el pensamiento. Es indivisible, no-espacial, libre.
- Res extensa (cosa extensa): el cuerpo/materia, cuya esencia es la extensión en longitud, anchura y profundidad. Es divisible, espacial, mecánica.
3.2 El problema de la interacción
El dualismo cartesiano genera un problema célebre: ¿cómo pueden interactuar dos sustancias de naturalezas absolutamente distintas — pensamiento y extensión? ¿Cómo mueve la mente (inmaterial) al cuerpo (material)? Descartes ensayó una respuesta apelando a la glándula pineal como punto de contacto, pero la solución fue ampliamente considerada insatisfactoria. Este “problema mente-cuerpo” movilizó toda la filosofía del siglo XVII y determinó los rumbos de la metafísica racionalista posterior.
4. Spinoza: la sustancia única
4.1 Deus sive Natura
Baruch de Spinoza (1632–1677) resuelve el dualismo cartesiano por el camino más radical: hay una única sustancia, que es Dios, es decir, la Naturaleza (Deus sive Natura). En la Ética Demostrada según el Orden Geométrico (1677) parte de definiciones rigurosas: sustancia es aquello que existe en sí y por sí se concibe, es decir, aquello cuyo concepto no depende del concepto de otra cosa. Ahora bien, demuestra Spinoza, solo puede haber una sustancia, pues si hubiera dos, una limitaría a la otra y ninguna sería verdaderamente infinita.
4.2 Atributos y modos
Esa sustancia única posee infinitos atributos, de los cuales conocemos dos: pensamiento y extensión. Pensamiento y extensión no son, por tanto, dos sustancias (como pretendía Descartes), sino dos atributos de una misma y única sustancia. Todos los seres individuales — mentes y cuerpos — son modos, es decir, modificaciones finitas de la sustancia infinita. Sócrates no es una sustancia: es un modo de la sustancia divina bajo el atributo del pensamiento (en cuanto mente) y bajo el atributo de la extensión (en cuanto cuerpo).
4.3 Consecuencias
El monismo spinoziano tiene consecuencias radicales: no hay libre albedrío (todo sucede por necesidad), no hay Dios personal (Dios no es un ser separado del mundo, sino el mundo mismo en su totalidad), y la libertad humana consiste no en escapar a la necesidad, sino en comprenderla — actuar por causas internas adecuadas en vez de ser dominado por pasiones externas.
5. Leibniz: las mónadas como sustancias simples
5.1 Contra el monismo
Gottfried Wilhelm Leibniz (1646–1716) concuerda con Spinoza en rechazar el dualismo cartesiano, pero rechaza el monismo: la sustancia no puede ser una sola, porque eso aniquila la individualidad de las cosas. En la Monadología (1714), Leibniz propone que la realidad está compuesta de infinitas mónadas — sustancias simples, indivisibles, inmateriales, sin partes y por tanto “sin ventanas” (nada entra en ellas ni sale de ellas por medio de interacción causal).
5.2 Percepción y armonía preestablecida
Cada mónada es un centro de percepción y apetición: refleja el universo entero desde su propio punto de vista, con mayor o menor grado de claridad. La mónada humana (espíritu) tiene percepciones claras y distintas; las mónadas inferiores perciben de modo confuso. Dios, la Mónada Suprema, creó todas las demás y coordinó sus estados internos mediante una armonía preestablecida: no hay interacción real entre las sustancias, pero sus estados se corresponden porque Dios los programó para funcionar en sincronía perfecta.
5.3 La sustancia como fuerza
Para Leibniz, la esencia de la sustancia no es la extensión (como para Descartes), sino la fuerza (vis). La sustancia es actividad, entelequia — término tomado de Aristóteles. La materia extensa, por sí sola, es pasiva e inerte; la verdadera realidad es la fuerza viva que subyace a la apariencia corpórea.
6. Locke: el sustrato desconocido
6.1 La crítica empirista
John Locke (1632–1704), en el Ensayo sobre el Entendimiento Humano (1690), aborda la sustancia desde un ángulo radicalmente diferente: el epistemológico. Locke pregunta: ¿de dónde viene nuestra idea de sustancia? No de la experiencia directa, pues nunca percibimos la sustancia en sí — percibimos solo cualidades (colores, formas, pesos). La idea de sustancia es, por tanto, la idea de un sustrato desconocido (substratum), un “algo, no sé qué” (something, I know not what) que supuestamente sostiene las cualidades que efectivamente percibimos.
6.2 Un concepto oscuro pero inevitable
Locke no niega la existencia de la sustancia; simplemente reconoce que no tenemos de ella una idea clara y distinta. No sabemos qué es la sustancia; sabemos solo que debe haber algo que sirva de soporte a las cualidades observadas. Esta confesión de ignorancia prepara el terreno para la crítica más radical de David Hume y, finalmente, para la revolución kantiana.
7. Kant: la sustancia como categoría del entendimiento
7.1 La revolución copernicana
Immanuel Kant (1724–1804) reformula enteramente el problema. En la Crítica de la Razón Pura (1781/1787), la sustancia deja de ser una propiedad de las cosas en sí mismas y se convierte en una categoría del entendimiento — una forma a priori que el sujeto aplica a la experiencia para hacerla inteligible.
7.2 La Primera Analogía de la Experiencia
En la sección de las “Analogías de la Experiencia”, Kant formula el Principio de la Permanencia de la Sustancia: en todo cambio de los fenómenos, la sustancia permanece y su cantidad en la naturaleza no aumenta ni disminuye. Este principio no se extrae de la experiencia (como pretendía Locke), sino que es condición a priori de la posibilidad de la experiencia: solo podemos percibir cambios si presuponemos algo permanente que subyace a ellos. Sin sustancia permanente, la propia distinción entre cambio y sucesión temporal sería imposible.
7.3 Los límites del concepto
Sin embargo, Kant restringe rigurosamente el alcance del concepto: la sustancia es legítima solo en el dominio de los fenómenos — del mundo tal como se nos aparece. No podemos aplicarla a la cosa-en-sí (Ding an sich), al mundo tal como es independientemente de nuestras formas de percepción y pensamiento. La metafísica tradicional, que pretendía conocer sustancias suprasensibles (Dios, alma, mundo como totalidad), sobrepasa los límites de la experiencia posible y cae en ilusiones — las antinomias y los paralogismos de la razón pura.
8. El abandono del concepto en la filosofía contemporánea
8.1 Heidegger: la destrucción de la ontología de la sustancia
Martin Heidegger (1889–1976) emprende una crítica radical de la noción de sustancia. En Ser y Tiempo (1927) argumenta que la metafísica occidental, desde Platón y Aristóteles, interpretó el ser como presencia constante (ousia como parousia, permanencia) — y esa interpretación culminó en la noción de sustancia como cosa subsistente, estable, dada. Heidegger llama a esto el olvido del ser: al reducir el ser a la sustancia, la tradición oscureció la cuestión más fundamental — la diferencia ontológica entre ser y ente.
El modo de ser humano — el Dasein — no puede comprenderse como sustancia. El Dasein no es una cosa con propiedades; es ser-en-el-mundo, apertura, cuidado (Sorge), proyecto arrojado. Pensar al ser humano como sustancia pensante (Descartes) es, para Heidegger, recaer en la misma metafísica de la presencia que impide comprender la temporalidad radical de la existencia.
8.2 La filosofía analítica: de la sustancia a los haces de propiedades
En la tradición analítica, el concepto de sustancia sufrió una erosión gradual. Bertrand Russell y otros empiristas lógicos retomaron la crítica humeana: si la sustancia no es observable, ¿para qué postularla? La alternativa más influyente es la teoría del haz (bundle theory): un objeto no es una sustancia que tiene propiedades, sino simplemente un haz de propiedades co-instanciadas. No hay sustrato oculto detrás de la blancura, la dureza y la forma esférica — el objeto es ese conjunto de cualidades.
Otros filósofos analíticos — como P.F. Strawson en Individuals (1959) — intentaron rehabilitar la noción de sustancia (o “particular básico”) como condición de posibilidad de nuestro esquema conceptual: necesitamos sustancias (cuerpos y personas) para re-identificar objetos a lo largo del tiempo y construir un discurso coherente sobre el mundo.
8.3 Whitehead: del sustancialismo al procesualismo
Alfred North Whitehead (1861–1947), en Process and Reality (1929), sustituyó la ontología de la sustancia por una ontología del proceso: la realidad última no está constituida por sustancias permanentes, sino por ocasiones actuales (actual occasions) — eventos momentáneos de autoconstitución creativa. La sustancia estática cede lugar al devenir dinámico.
9. El concepto de sustancia en perspectiva
La historia del concepto de sustancia es, en gran medida, la historia de la propia metafísica occidental. Cada redefinición marca un cambio de paradigma filosófico:
| Filósofo | La sustancia es… | Obras de referencia |
|---|---|---|
| Aristóteles | Compuesto de materia y forma (sýnolon); primordialmente, la forma | Categorías, Metafísica |
| Tomás de Aquino | Compuesto de esencia y existencia; en Dios, acto puro de ser | De Ente et Essentia, Suma Teológica |
| Descartes | Res cogitans y res extensa — dos sustancias irreductibles | Meditaciones, Principios de la Filosofía |
| Spinoza | Dios/Naturaleza — sustancia única con infinitos atributos | Ética |
| Leibniz | Mónada — sustancia simple, inmaterial, sin ventanas | Monadología, Discurso de Metafísica |
| Locke | Sustrato desconocido que soporta las cualidades percibidas | Ensayo sobre el Entendimiento Humano |
| Kant | Categoría a priori del entendimiento, válida solo para fenómenos | Crítica de la Razón Pura |
| Heidegger | Concepto a destruir — oscurece la cuestión del ser | Ser y Tiempo |
De Aristóteles a Heidegger, la sustancia pasó de fundamento ontológico incuestionable a concepto que necesita ser superado. Pero incluso su disolución atestigua su centralidad: comprender por qué la filosofía contemporánea abandonó la sustancia exige comprender por qué, durante dos milenios, pareció indispensable.
El concepto de sustancia no es solo un capítulo de la historia de la filosofía — es el hilo conductor por el cual esa historia se deja narrar.