Secularización y La Era Secular: Charles Taylor y el Marco Inmanente

¿Por qué, hacia 1500, era prácticamente imposible no creer en Dios en la sociedad occidental, mientras que, hacia 2000, la incredulidad se volvió no solo posible, sino, para muchos, la postura más natural —a veces la única concebible? Esta es la pregunta que mueve La Era Secular (A Secular Age, 2007), la obra más ambiciosa del filósofo canadiense Charles Taylor (n. 1931). El libro —casi novecientas páginas que surgieron de sus conferencias Gifford de 1998–99, en Edimburgo, y le valieron el Premio Templeton de 2007— rechaza las explicaciones fáciles de la secularización y propone, en su lugar, una reconstrucción histórica y filosófica de cómo cambiaron, a lo largo de cinco siglos, las propias condiciones de la creencia en Occidente.

1. Tres acepciones de “secular”

El primer gesto de Taylor es deshacer una confusión. Hablamos de “secularización” como si fuera una sola cosa, pero el término encubre al menos tres fenómenos distintos:

• Secularidad 1 — la retirada de lo religioso de los espacios públicos. En una sociedad secular en este sentido, el Estado, la economía, la ciencia y el derecho funcionan por referencia a normas propias, sin invocar a Dios. La política deja de justificarse teológicamente.
• Secularidad 2 — el declive de la creencia y la práctica religiosas. Es la acepción de los sociólogos: menos gente va a la iglesia, menos gente reza, menos gente dice creer. Es lo que la “teoría de la secularización” clásica suele medir.
• Secularidad 3 — el cambio en las condiciones de la creencia. Aquí está el foco de Taylor. Lo que cambia no es solo cuánta gente cree, sino el estatuto de la creencia: pasa de trasfondo evidente e incuestionado a una opción entre otras, y a menudo ni siquiera la más fácil. Creer, hoy, es asumir una posición dentro de un campo de alternativas vivas —y el creyente sabe que podría ser de otro modo.

La tesis central del libro es que la secularidad 3 es el fenómeno decisivo y el menos comprendido. Una persona puede vivir en una sociedad donde casi todos siguen creyendo (secularidad 2 baja) y, aun así, habitar plenamente una era secular en el tercer sentido, porque su fe ya se ha vuelto reflexiva, frágil, atravesada por la conciencia de otras posibilidades.

2. Contra los “relatos de sustracción”

La explicación corriente de la modernidad es lo que Taylor bautiza como relato de sustracción (subtraction story). Según ese guion, el hombre moderno es lo que queda cuando se retiran las ilusiones: quítense la religión, la superstición y el miedo, y emergerá, por debajo, el ser humano “natural” —racional, interesado en sí mismo, vuelto hacia este mundo—, que siempre estuvo allí, solo que recubierto. La secularización sería, entonces, una simple emancipación: la madurez de la especie que por fin abandona las muletas de lo sagrado.

Taylor rechaza frontalmente ese argumento. La modernidad secular no es lo que resta tras una sustracción; es una construcción positiva, la invención histórica de nuevas maneras de ser humano, de nuevos ideales morales y de nuevas formas de imaginar el yo, la sociedad y el tiempo. No había, bajo la creencia medieval, un humanista moderno esperando ser liberado. Hubo que crear —penosamente, a lo largo de siglos— la posibilidad misma de vivir sin Dios como horizonte. Comprender la era secular exige, por tanto, una narrativa genética, no una fábula de liberación.

3. El humanismo exclusivo: una novedad histórica

El fruto más original de esa construcción es lo que Taylor llama humanismo exclusivo: una concepción de la vida buena que no reconoce ningún fin más allá del florecimiento humano ni ninguna fidelidad a algo que lo trascienda. Por primera vez en la historia, se hizo posible una moral plenamente articulada —con sus ideales de benevolencia, justicia y reducción del sufrimiento— que se basta a sí misma, sin anclarse en Dios, en el orden cósmico o en cualquier “más allá”.

Este es el punto que los relatos de sustracción no logran explicar. Que los seres humanos buscaran la felicidad no tiene nada de nuevo; nuevo es que vastas sociedades pasaran a concebir el florecimiento terreno como el fin último, sin nostalgia de lo trascendente. El humanismo exclusivo es una conquista cultural tardía e improbable —y es él quien abre el abanico de las opciones contemporáneas, dentro del cual la creencia religiosa figura ahora como apenas una elección entre muchas.

4. El marco inmanente

Vivimos, dice Taylor, dentro de un marco inmanente (immanent frame): el orden natural, social y moral construido por la modernidad se nos aparece como un sistema autosuficiente, gobernado por sus propias leyes, que puede describirse y habitarse sin referencia a nada que lo sobrepase. Ese marco es el aire que respiramos; estructura tanto la experiencia del creyente como la del incrédulo.

El punto sutil es que el marco inmanente no decide por sí mismo entre fe e incredulidad. Puede vivirse de dos maneras: como cerrado —una “estructura de mundo cerrada” en la que la trascendencia ni siquiera se presenta como hipótesis seria— o como abierto —permeable a algo que lo exceda. El paso de una lectura a la otra no está, para Taylor, dictado por las pruebas: es un “giro” (spin), una inclinación prerreflexiva que cada época y cada persona imprimen al marco. El error del naturalismo militante es tomar la lectura cerrada como la única racional, cuando de hecho es una opción interpretativa entre otras.

5. Del yo poroso al yo amortiguado: el desencantamiento

Para medir la distancia que nos separa de 1500, Taylor retoma el tema weberiano del desencantamiento (Entzauberung) y lo reformula con dos conceptos propios.

El ser humano premoderno tenía un yo poroso (porous self): vivía en un mundo encantado, poblado de espíritus, fuerzas, demonios y poderes sagrados que podían invadirlo desde fuera. El sentido no estaba solo “en la cabeza”; estaba en las cosas, en las reliquias, en los lugares. Las fronteras entre mente y mundo, entre el yo y el cosmos, eran permeables —y por eso el sujeto era vulnerable, pero también partícipe de un orden significante mayor que él.

El ser humano moderno tiene un yo amortiguado (buffered self): protegido, delimitado, dueño de los sentidos que él mismo confiere al mundo. El significado migra hacia dentro, se vuelve un acto de la mente; el mundo exterior queda reducido a mecanismo neutro. Ese yo amortiguado es la condición de una enorme conquista —la autonomía, la disciplina, el dominio de sí—, pero paga por ella el precio de un posible malestar: la sensación de un mundo vaciado, “plano”, en el que la plenitud ya no viene de fuera a nuestro encuentro.

6. La génesis: la Reforma, el deísmo providencial y el “efecto nova”

¿De dónde vino el desencantamiento? Aquí Taylor sorprende: la secularización no nació de una rebelión contra la religión, sino, en gran medida, desde dentro de ella. Su motor fue el largo impulso de Reforma —no solo la Reforma protestante, sino todo el esfuerzo cristiano, desde la Baja Edad Media, por elevar a la masa de los fieles a un patrón más alto y más interior de devoción, aboliendo la vieja división entre los “virtuosos” (monjes, santos) y el común de los creyentes. Ese proyecto disciplinario combatió sistemáticamente el mundo encantado —reliquias, fiestas, magia popular— en nombre de una fe más pura y racional. Al hacerlo, fue socavando, sin quererlo, el suelo mismo de la religión encantada.

De ese proceso emergieron formas intermedias. El deísmo providencial de los siglos XVII–XVIII redujo a Dios a un arquitecto distante de un orden racional, orientado al bienestar mutuo de los hombres —un paso corto hasta prescindir de él del todo. De ahí al humanismo exclusivo el camino quedó abierto.

Una vez disponible la alternativa no religiosa, se desencadenó lo que Taylor llama efecto nova (nova effect): la multiplicación explosiva de posiciones espirituales y morales. No vivimos un enfrentamiento simple entre “religión” y “ateísmo”, sino una supernova de opciones —fes tradicionales, espiritualidades difusas, humanismos, escepticismos, sincretismos—, todas fragilizándose mutuamente. En la era de la autenticidad, inaugurada sobre todo a partir de los años 1960 por el individualismo expresivo, cada uno es convocado a encontrar su propia vía, lo que multiplica aún más el campo y vuelve toda elección más consciente de su contingencia.

7. Plenitud, presiones cruzadas y la fragilización de la creencia

Todo ser humano, religioso o no, orienta su vida por alguna noción de plenitud (fullness): un estado en el que la existencia parece más rica, más densa, más digna de ser vivida. El creyente sitúa esa plenitud en Dios; el humanista, en un ideal de razón, arte, naturaleza o solidaridad. El rasgo propio de la era secular es que nadie ocupa su posición con tranquilidad. Vivimos bajo presiones cruzadas (cross-pressures): el creyente siente la atracción de la incredulidad, su plausibilidad, su respetabilidad intelectual; el incrédulo siente, en ciertos momentos —ante la muerte, la belleza, el nacimiento—, la atracción de un sentido que desborda lo inmanente. Cada posición está acechada por la otra.

Es en este sentido que somos todos seculares: no porque todos hayan dejado de creer, sino porque la creencia y la incredulidad se han vuelto mutuamente frágiles, opciones vividas contra el trasfondo de su negación posible. Nadie habita ya una fe —o una ausencia de fe— que se imponga como simple evidencia del mundo.

8. Recepción y críticas

La Era Secular se ha vuelto ineludible en los debates sobre religión y modernidad, pero no ha escapado a objeciones de peso.

• Eurocentrismo y foco en la cristiandad latina. La narrativa de Taylor es la del Occidente cristiano —sobre todo del catolicismo y el protestantismo latinos. Los críticos preguntan hasta qué punto sus categorías (secularidad 3, humanismo exclusivo) se aplican a trayectorias no occidentales o a otras tradiciones religiosas, y si la historia contada no universaliza indebidamente un caso particular.
• La querella con la teoría de la secularización. Sociólogos de la religión observaron que Taylor a veces ataca una versión simplificada de la “teoría de la secularización” y subestima la robustez de sus vertientes más sofisticadas, que no se reducen al relato de sustracción.
• El lugar del autor. Católico confeso, Taylor es acusado por algunos de orientar la narrativa de modo que mantenga abierta la puerta de la trascendencia —de describir la era secular desde quien lamenta (o al menos no celebra) el cierre inmanente. Otros, en cambio, ven ahí justamente su fuerza: la negativa a tratar la incredulidad como el desenlace neutro e inevitable de la razón.
• La crítica antropológica. Pensadoras como Saba Mahmood y corrientes ligadas a Talal Asad cuestionan la propia categoría de lo “secular” como neutral, mostrando cómo carga presupuestos de poder y de gobierno de las conductas —una genealogía más foucaultiana que la de Taylor.

Incluso sus críticos, sin embargo, reconocen el logro: al reformular la cuestión de la secularización en términos de las condiciones de la creencia, Taylor desplazó todo el debate. La pregunta dejó de ser “¿cuánta religión queda?” y pasó a ser “¿qué tipo de mundo hizo pensable vivir sin ella —y qué ha hecho de nosotros esa posibilidad?”. Es a esta altura que la obra dialoga con la idea de un tiempo pos-secular, en el que la esfera pública debe albergar, en pie de igualdad, voces creyentes e incrédulas.

Lecturas esenciales

• Charles Taylor, La Era Secular (A Secular Age, 2007).
• Charles Taylor, Fuentes del yo: la construcción de la identidad moderna (Sources of the Self, 1989).
• Charles Taylor, La ética de la autenticidad (The Ethics of Authenticity, 1991).
• James K. A. Smith, How (Not) to Be Secular: Reading Charles Taylor (2014) — guía de lectura accesible.
• Michael Warner, Jonathan VanAntwerpen & Craig Calhoun (eds.), Varieties of Secularism in a Secular Age (2010) — debate crítico colectivo.

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