Pocos nombres de corrientes filosóficas han pasado tan completamente al lenguaje corriente como «positivismo», y pocos se han usado en tantos sentidos distintos. Para los historiadores del Brasil republicano, es el ideario que inspiró el lema de la bandera nacional. Para los sociólogos, es el método que se propone tratar los hechos sociales «como cosas». Para los filósofos de la ciencia, es el programa del Círculo de Viena, que condenaba la metafísica como carente de sentido. Para la Escuela de Fráncfort, es sobre todo una actitud: aceptar lo dado y reducir la razón a la técnica. Este artículo recorre esas acepciones, comenzando por quien inventó la palabra y la doctrina: Auguste Comte.

La advertencia inicial es de método: «positivismo» no nombra una doctrina única. Hay (1) el positivismo de Comte, con su filosofía de la historia, clasificación de las ciencias, sociología y, en la fase final, una religión; (2) el positivismo inglés, de Mill y otros, que comparte parte del espíritu pero rechaza partes del sistema; (3) el positivismo en Brasil, donde el comtismo adquirió una fisonomía propia y política; (4) el positivismo lógico, o empirismo lógico, del Círculo de Viena, heredero de ciertas tesis empiristas de Comte pero formado en otro contexto, con otros instrumentos y otros problemas; y (5) un uso polémico del término, aplicado por los críticos a posiciones que sus defensores no aceptaban como positivistas. Separar estos sentidos es la primera condición para comprender los debates.

Comte: el hombre y el proyecto

Isidore Auguste Marie François Xavier Comte nació en Montpellier en 1798 y murió en París en 1857. Se formó en la École Polytechnique, de la que fue apartado, y trabajó como secretario de Henri de Saint-Simon hasta romper con él, hacia 1824. De Saint-Simon heredó la convicción de que la sociedad posrevolucionaria, desorganizada por la crisis del Antiguo Régimen y por la Revolución francesa, necesitaba una nueva «doctrina orgánica» asentada en la ciencia y la industria. En su temperamento y en su obra, la cuestión política y la cuestión epistemológica nunca se separan: para Comte, la anarquía social tiene su raíz en la anarquía intelectual, y solo una filosofía unificada por el método científico podría restaurar el orden. Para el perfil biográfico y conceptual, véanse el perfil de Auguste Comte y la entrada del glosario sobre el positivismo.

Las obras principales son el Curso de filosofía positiva (Cours de philosophie positive, seis volúmenes, 1830–1842), el Discurso sobre el espíritu positivo (1844), el Sistema de política positiva (Système de politique positive, cuatro volúmenes, 1851–1854) y el Catecismo positivista (1852). Suele hablarse de un «primer Comte», el del Curso, más científico, y de un «segundo Comte», el del Sistema, más moral y religioso. Comte siempre sostuvo la unidad de su pensamiento, y hay comentaristas que defienden la continuidad entre ambas fases; otros, desde el siglo XIX, consideran la segunda como una ruptura, como se verá más adelante a propósito de Mill.

El espíritu positivo

Para Comte, «positivo» tiene varios significados que él enumera: lo real (frente a lo quimérico), lo útil, lo cierto, lo preciso, lo constructivo (frente a lo meramente crítico), lo relativo. El núcleo epistemológico es el siguiente: el conocimiento legítimo se limita a los fenómenos observables y a las leyes —relaciones constantes de sucesión y de semejanza— que los vinculan. La búsqueda de causas últimas, de esencias y de orígenes absolutos es, según Comte, propia de estados anteriores del espíritu humano y debe abandonarse. La ciencia no explica el «porqué» último, sino el «cómo», y ese conocimiento se valora por lo que permite prever y, a partir de ello, hacer. Comte resumía esta articulación entre ciencia, previsión y acción en una fórmula que se hizo célebre en su escuela: de la ciencia viene la previsión, y de la previsión, la acción.

Esta posición tiene antecedentes claros en el empirismo de Hume, cuyo análisis de la causalidad como regularidad observada, y no como poder oculto, prefigura la idea comtiana de ley (véase Hume: empirismo, causalidad, inducción), y en la Ilustración francesa, de la que Comte se declaraba heredero, en particular de Condorcet, con su filosofía del progreso (véase el artículo sobre la Ilustración). Pero Comte también se aparta del empirismo clásico: rechaza la introspección como método (de ahí su desconfianza de la psicología como ciencia autónoma) y sostiene que la observación solo es científica cuando está guiada por teorías.

La ley de los tres estados

La tesis más célebre de Comte es la ley de los tres estados, que presentó en textos juveniles de comienzos de la década de 1820 y desarrolló en el Curso. Según esta ley, cada rama del conocimiento, y el espíritu humano en su conjunto, atraviesa sucesivamente tres estados:

  1. Estado teológico (o ficticio): los fenómenos se explican por la acción de agentes sobrenaturales. Se despliega en fetichismo, politeísmo y monoteísmo.
  2. Estado metafísico (o abstracto): los agentes sobrenaturales son sustituidos por entidades abstractas —fuerzas, esencias, «naturaleza»—, personificaciones conceptuales que sirven de causas últimas. Comte lo considera un estado de transición, esencialmente crítico y disolvente.
  3. Estado positivo (o científico): el espíritu renuncia a lo absoluto y pasa a investigar las leyes de los fenómenos mediante observación y razonamiento.

La ley es, al mismo tiempo, una tesis sobre el conocimiento y una filosofía de la historia: Comte la correlaciona con formas de organización social (la sociedad teológico-militar, la transición metafísico-jurídica, la sociedad científico-industrial). Las ciencias no pasan por los tres estados al mismo tiempo: las más simples y generales alcanzan primero el estado positivo (la astronomía) y las más complejas después (la física social, o sociología, estaría a punto de hacerlo por obra del propio Comte).

El debate sobre esta ley es antiguo. Los críticos observan que el esquema es simplificador y, en parte, circular: se define el estado positivo como el único válido y se interpreta la historia como camino hacia él. Observan también que presupone una visión unilineal del progreso, hoy rechazada por buena parte de la antropología y de la historia de la ciencia. La ley fue importante, sin embargo, como uno de los primeros intentos sistemáticos de pensar la ciencia como hecho histórico y social.

La clasificación de las ciencias

La segunda pieza del edificio es la jerarquía de las ciencias. En el Curso, Comte ordena las ciencias fundamentales en escala de generalidad decreciente y complejidad creciente: matemática, astronomía, física, química, biología y sociología. Cada ciencia depende de las anteriores y añade fenómenos más complejos y específicos; y el orden lógico coincide, en líneas generales, con el orden histórico de su constitución positiva. La clasificación tiene una doble función: organiza el saber y fundamenta la tesis de que la sociología es la corona del edificio y también la ciencia más necesaria, pues la unificación del saber en torno al punto de vista humano es la condición del remedio para la crisis social.

Conviene notar dos particularidades. Primero, Comte no incluye la psicología entre las ciencias fundamentales: los fenómenos mentales serían tratados en parte por la biología (aceptó, en sus propios términos, la frenología de Gall) y en parte por la sociología. Segundo, en la fase final la serie se corona con la moral, tratada como séptima ciencia, y la filosofía positiva se convierte en una «síntesis subjetiva» en torno a la Humanidad.

La sociología: estática y dinámica

Comte trató primero la nueva ciencia como «física social» y, a partir del volumen IV del Curso (1839), empezó a llamarla sociología, neologismo que combina el latín socius y el griego logos. Aunque el término tenga precedentes marginales, la disciplina con ese nombre se difunde a partir de él. La sociología comtiana se divide en dos partes:

  • Estática social: el estudio de las condiciones permanentes de existencia de las sociedades, de su orden: la familia, la sociedad política, el lenguaje, la religión como vínculo de consenso;
  • Dinámica social: el estudio de las leyes del desarrollo histórico, del progreso: el campo en que se aplica la ley de los tres estados.

La célebre asociación de orden y progreso nace de esta división: no son antagónicos, sino aspectos complementarios de una misma realidad. Comte propuso además, en la vida social, una distinción entre poder espiritual (que corresponde a los sabios y filósofos) y poder temporal (los industriales y gobernantes), con una separación análoga a la que veía en el catolicismo medieval entre Iglesia y Estado.

La influencia de Comte sobre la sociología naciente es innegable, aunque discutida en su medida. Émile Durkheim (Las reglas del método sociológico, 1895) hizo de la exigencia de tratar objetivamente los hechos sociales un principio metodológico, pero él mismo criticó aspectos de la filosofía de la historia comtiana. La sociología comprensiva alemana, por su parte, reaccionó: Wilhelm Dilthey, en la Introducción a las ciencias del espíritu (1883), contrapuso al modelo naturalista de Comte y de Mill la especificidad de las ciencias del espíritu, que buscan no explicar (erklären) sino comprender (verstehen).

La Religión de la Humanidad

La última fase del pensamiento de Comte es la más desconcertante para quien solo lo conoce como epistemólogo. En 1844 conoció a Clotilde de Vaux (1815–1846), de quien se enamoró; ella murió de tuberculosis dos años después, y la experiencia marcó profundamente su obra posterior. En el Sistema de política positiva y en el Catecismo positivista, Comte propone la Religión de la Humanidad: un culto no sobrenatural cuyo objeto es el Gran Ser, la Humanidad, entendida como el conjunto de los seres humanos pasados, presentes y futuros que han contribuido y contribuyen al perfeccionamiento de la condición humana.

La religión positiva tiene sacerdocio (de intelectuales), sacramentos secularizados, calendario de homenajes a figuras de la historia, templos y una fórmula que sintetiza el espíritu del sistema: el amor por principio, el orden por base, el progreso por fin. Comte da centralidad al altruismo (término que él acuñó) como motor de la moral: la vida social descansa en la subordinación del egoísmo al amor por los demás, y la razón desempeña un papel de guía, no de fundamento.

La lectura de esta fase divide a los intérpretes. Para algunos, es la continuación lógica del proyecto de reorganización social: sin un lazo moral y afectivo, la ciencia no basta para unir a los seres humanos. Para otros, se trata de una recaída en el estado teológico que la propia ley de los tres estados condenaría; fue la posición de buena parte de los discípulos europeos, que se dividieron entre los «ortodoxos», fieles a la religión, y los «heterodoxos», que se quedaron solo con la filosofía científica. Conviene notar, en todo caso, que Comte veía su religión como enteramente humana, sin Dios, y a la vez como realización de lo que la filosofía positiva pretendía: reorganizar la vida intelectual y moral en torno a un centro.

Mill y el positivismo inglés

En Inglaterra, el comtismo tuvo una recepción mixta. John Stuart Mill (1806–1873), en Sistema de lógica (1843), compartía con Comte el compromiso con el método inductivo y con una ciencia de la sociedad, y reconoció en Comte una influencia en lo que toca al análisis del método histórico y a la idea de una ciencia social. Pero Mill desarrolló independientemente su propio empirismo (la inducción como fundamento del conocimiento, incluso en lo que toca a la matemática y la lógica) y una psicología asociacionista que Comte rechazaba.

En Auguste Comte y el positivismo (1865), publicado originalmente en dos artículos en la Westminster Review, Mill elogia el Curso y defiende el positivismo de prejuicios comunes, pero critica varios puntos: la exclusión de la psicología, la insuficiencia del método de Comte en el análisis del razonamiento científico y, sobre todo, el sistema político-religioso del período final. Según Mill, el Sistema de política positiva concebía una organización de la sociedad que sometía al individuo a un control espiritual y temporal incompatible con la libertad; es difícil no ver en el contraste la oposición con su propio liberalismo de Sobre la libertad (1859). Para las ideas éticas de Mill, véase Utilitarismo.

En Inglaterra el positivismo se difundió también por medio de Harriet Martineau, que condensó y tradujo el Curso (1853), y de un grupo de discípulos, como Richard Congreve y Frederic Harrison, que adoptaron la Religión de la Humanidad. Herbert Spencer, a menudo asociado al positivismo, rechazó explícitamente la etiqueta y marcó sus divergencias con Comte.

El positivismo en Brasil

Brasil es quizá el país en que el positivismo tuvo mayor repercusión política y simbólica. El comtismo llegó al país en la segunda mitad del siglo XIX, difundido entre profesores, ingenieros y militares, en particular en la Escuela Militar, donde Benjamin Constant Botelho de Magalhães (1836–1891) fue uno de sus principales propagadores. En 1881, Miguel Lemos y Raimundo Teixeira Mendes fundaron en Río de Janeiro la Iglesia Positivista de Brasil, vinculada al Apostolado Positivista de Brasil —vertiente ortodoxa, fiel a la Religión de la Humanidad—, con su templo en la calle Benjamin Constant, en el barrio de Glória. El grupo contó con pocos adeptos, pero ejerció gran influencia intelectual y política mediante publicaciones y acción pública.

Los positivistas ortodoxos y sus aliados tuvieron un papel en el movimiento republicano y en los inicios de la República. La bandera nacional, adoptada poco después de la proclamación del 15 de noviembre de 1889, lleva la divisa «Ordem e Progresso» («Orden y Progreso»), que remite a la fórmula de Comte (el amor por principio, el orden por base, el progreso por fin). La concepción del diseño se atribuye a Teixeira Mendes, con la colaboración de Miguel Lemos, Manuel Pereira Reis y el pintor Décio Villares. La historiografía observa que los positivistas promovieron la vinculación de la bandera con Benjamin Constant, quien la presentó al gobierno provisional, aunque su papel en la concepción del diseño fue menor.

Fuera de Río, se destacó en Rio Grande do Sul el positivismo político de Júlio de Castilhos (1860–1903), cuya constitución estatal de 1891, de fuerte centralización en el Ejecutivo, suele vincularse en la historiografía con la matriz comtiana. La influencia positivista se hace sentir también en la defensa de la separación entre Iglesia y Estado, en la idea de una «dictadura republicana» (la defensa de un gobierno fuerte e ilustrado en la transición) y en la actuación de militares formados en esa tradición, de los que suele citarse como ejemplo a Cândido Rondon. Para interpretaciones del tema véanse, entre otros, João Cruz Costa, Contribuição à História das Ideias no Brasil, y José Murilo de Carvalho, A Formação das Almas. Las evaluaciones divergen: algunos historiadores subrayan el carácter autoritario y doctrinario del positivismo político, otros su contribución a la laicización y a la modernización. Una observación de método es que el positivismo brasileño es, en general, más un comtismo «político» y «religioso» que el positivismo científico de Europa.

El Círculo de Viena: un heredero distinto

El término «positivismo» resurge en el siglo XX con el positivismo lógico, llamado también empirismo lógico, asociado al Círculo de Viena, grupo reunido en torno a Moritz Schlick en la década de 1920, con Rudolf Carnap, Otto Neurath, Hans Hahn y otros. La filiación con Comte es parcial e indirecta: el nombre fue tomado en préstamo, pero la tradición que los influyó es principalmente la de Hume, la del físico y filósofo Ernst Mach (cuya versión del positivismo hacía de la ciencia una economía del pensamiento orientada hacia sensaciones), la de la nueva lógica de Frege y Russell y la del Tractatus de Wittgenstein.

El manifiesto del grupo, La concepción científica del mundo: el Círculo de Viena (1929), firmado por Hahn, Neurath y Carnap, expuso el programa: una concepción científica del mundo, la unidad de la ciencia y el rechazo de la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje. La tesis característica es el criterio de significado empírico, a veces llamado principio de verificación: una proposición solo tiene sentido cognitivo si es analítica (tautológica o lógica) o verificable por la experiencia. Carnap, en «La superación de la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje» (1932), sostuvo que muchas proposiciones metafísicas, como las de Heidegger sobre la «Nada», son pseudoproposiciones, formalmente mal construidas. Su obra anterior, La construcción lógica del mundo (1928), intentaba reconstruir los conceptos científicos a partir de la experiencia elemental. A. J. Ayer difundió el programa en el mundo anglófono en Lenguaje, verdad y lógica (1936). Para la trayectoria de Carnap, véase el perfil de Rudolf Carnap.

Las diferencias con Comte son importantes. El positivismo lógico no tiene filosofía de la historia con ley de los tres estados ni religión; usa la lógica formal como instrumento central; y se concentra en la semántica y el análisis del lenguaje de la ciencia más que en la clasificación de las ciencias y la reforma social (aunque Neurath, en particular, tuvo compromiso político). Por eso los historiadores de la filosofía prefieren el nombre «empirismo lógico» y evitan tratarlo como mera prolongación del comtismo. El grupo se dispersó con el ascenso del nazismo y la muerte de Schlick (asesinado en 1936 por un antiguo alumno), y sus principales miembros emigraron a Estados Unidos y otros países.

Las críticas

Popper

Karl Popper, que frecuentó los ambientes vieneses sin ser miembro del Círculo, formuló en La lógica de la investigación científica (1934) una crítica al criterio de verificación y a la inducción. Propuso el criterio de falsabilidad no como criterio de sentido, sino como criterio de demarcación entre ciencia y no ciencia: una teoría es científica si puede, en principio, ser refutada por la experiencia. Para Popper, la metafísica no carece de sentido, sino que puede ser significativa e históricamente fecunda para la ciencia. Popper rechazaba además la idea de que la observación pura fundamente la ciencia: toda observación está impregnada de teoría. Los detalles se encuentran en el artículo sobre filosofía de la ciencia: Popper y Kuhn. Nótese la ironía: aunque suele describírselo como crítico del positivismo, Popper fue llamado «positivista» por sus adversarios de la Escuela de Fráncfort, calificación que rechazaba.

Kuhn y la nueva filosofía de la ciencia

En La estructura de las revoluciones científicas (1962), Thomas Kuhn presentó una imagen de la ciencia como proceso histórico marcado por períodos de «ciencia normal» bajo un paradigma y por revoluciones, en las que la observación y los criterios de evaluación son en parte relativos al paradigma. La imagen acumulativa y lógica del progreso científico, asociada al positivismo, se volvió difícil de sostener. Paul Feyerabend e Imre Lakatos desarrollaron el debate en direcciones distintas. Dentro de la propia tradición analítica, la crítica de Quine a la distinción analítico/sintético («Dos dogmas del empirismo», 1951) y la de Wilfrid Sellars al «mito de lo dado» (1956) golpearon supuestos centrales del empirismo lógico; Carl Hempel, por su parte, mostró las dificultades del criterio de verificabilidad. Con el tiempo, la evaluación más común entre los historiadores es que el programa del positivismo lógico, tal como fue formulado, fracasó en sus propios términos, aunque dejó un legado importante de rigor lógico y claridad argumentativa.

La Escuela de Fráncfort y la Disputa del positivismo

Mucho antes de la Disputa del Positivismo, la Teoría Crítica había formulado una crítica propia. Max Horkheimer, en «Teoría tradicional y teoría crítica» (1937), contrapuso a la teoría tradicional, orientada a la descripción y la predicción, una teoría que reflexiona sobre su inserción social y su interés emancipatorio. Para los frankfurtianos, el positivismo, al tratar el hecho social como dado, reproduce acríticamente el orden existente y naturaliza la sociedad (véase el artículo sobre la Escuela de Fráncfort).

La discusión pública más célebre fue la Disputa del positivismo (Positivismusstreit), iniciada en el congreso de la Sociedad Alemana de Sociología en Tubinga, en 1961, con conferencias de Popper y de Theodor Adorno sobre la lógica de las ciencias sociales. El debate continuó con Jürgen Habermas, que en 1963 publicó un ensayo crítico en homenaje a Adorno, y con Hans Albert, que defendió el racionalismo crítico; en 1964, en el congreso de Heidelberg, la discusión se dio sobre todo entre Habermas y Albert. Los textos fueron reunidos en 1969 en el volumen La disputa del positivismo en la sociología alemana (Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie), con contribuciones de Adorno, Dahrendorf, Habermas, Pilot y Popper, entre otros.

El nombre es controvertido: fueron los frankfurtianos quienes llamaron positivistas a los racionalistas críticos, que, como Popper, se consideraban adversarios del positivismo. Los ejes de la disputa fueron la relación entre ciencias naturales y sociales, el lugar de los valores y la posibilidad de una teoría social crítica. Habermas desarrolló después la idea de que el positivismo ignora los intereses constitutivos del conocimiento (en Conocimiento e interés, 1968), denunciando como «cientificismo» la identificación del conocimiento con la ciencia empírico-analítica. La disputa quedó como paradigma de dos modos de concebir la razón en las ciencias sociales.

Balance

El recorrido de Comte a la Disputa del positivismo muestra un concepto que se multiplica a medida que se transforma. De Comte queda como núcleo común la confianza en el conocimiento científico como paradigma del saber legítimo, la desconfianza de la metafísica especulativa y la idea de que la ciencia tiene que ver con la vida social. Las controversias conciernen a la extensión de esa confianza: ¿es la ciencia el único saber válido (cientificismo)? ¿Puede haber una ciencia de la sociedad que no esté modelada sobre la física? ¿Qué hacer con los valores, la historia y la interpretación? La sociología, la filosofía de la ciencia, la filosofía del derecho (donde el «positivismo jurídico» tiene un sentido propio; véase Filosofía del derecho: positivismo e iusnaturalismo) y la historia política brasileña siguen dialogando con este debate. Estudiar el positivismo es, así, estudiar menos una escuela que una familia de problemas.

Lecturas esenciales

  • COMTE, Auguste. Discurso sobre el espíritu positivo (Discours sur l’esprit positif, 1844). Hay ediciones en español.
  • COMTE, Auguste. Cours de philosophie positive. 6 vols. París, 1830–1842.
  • COMTE, Auguste. Système de politique positive. 4 vols. París, 1851–1854.
  • MILL, John Stuart. Auguste Comte and Positivism. Londres, 1865.
  • KOŁAKOWSKI, Leszek. Positivist Philosophy: From Hume to the Vienna Circle (publicado también como The Alienation of Reason). Harmondsworth: Penguin, 1972.
  • WERNICK, Andrew. Auguste Comte and the Religion of Humanity. Cambridge: Cambridge University Press, 2001.
  • AYER, A. J. (ed.). Logical Positivism. Glencoe: Free Press, 1959.
  • CARNAP, Rudolf. «Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache». Erkenntnis, 2, 1932.
  • ADORNO, Theodor W. et al. The Positivist Dispute in German Sociology. Londres: Heinemann, 1976.
  • CRUZ COSTA, João. Contribuição à História das Ideias no Brasil. Río de Janeiro: José Olympio, 1956.
  • CARVALHO, José Murilo de. A Formação das Almas: o Imaginário da República no Brasil. São Paulo: Companhia das Letras, 1990.

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