La República de Platón: justicia, alma tripartita y rey filósofo

La República (en griego Politeia, en latín Res publica) es la obra más extensa e influyente de Platón (c. 428/427–348/347 a. C.) y, por consenso, uno de los textos fundacionales de la filosofía política, la ética y la filosofía de la educación en Occidente. Compuesta probablemente hacia el 375 a. C., en el período convencionalmente llamado de madurez, se presenta como un diálogo narrado por Sócrates en primera persona, que relata una conversación celebrada en casa de Céfalo, en El Pireo. La pregunta que mueve el libro puede formularse así: ¿qué es la justicia y por qué es mejor vivir justamente que injustamente? Para responderla, Platón construye en palabras una ciudad ideal y, en paralelo, una teoría del alma, una teoría del conocimiento y una teoría de la educación.

Este artículo recorre la obra en orden, con las referencias de Stephanus (la paginación de la edición de Henri Estienne, 1578, adoptada como norma para citar a Platón). Para la metafísica de las Formas y la célebre alegoría del Libro VII, el lector encontrará un desarrollo completo en otro artículo del sitio: La alegoría de la caverna y la teoría de las Formas. Para el lugar de Platón en la tradición griega, véase Sócrates, Platón y Aristóteles: la tríada de la filosofía griega.

Contexto y estructura de los diez libros

La división en diez libros es la tradicional. En líneas generales:

Los límites exactos de cada bloque varían entre los comentaristas, pero estos rangos corresponden a las divisiones habituales de las ediciones y de las síntesis académicas.

Libro I: Céfalo, Polemarco y Trasímaco

El Libro I tiene la forma de los diálogos “socráticos” de juventud de Platón: termina en aporía. Céfalo, un anciano acaudalado, sugiere que la justicia consiste en decir la verdad y devolver lo que se debe (331c). Sócrates objeta con un contraejemplo sencillo: devolver armas a un amigo enloquecido sería injusto (331c). Polemarco, heredero del argumento, defiende entonces una definición que atribuye al poeta Simónides: la justicia es dar a cada uno lo que le corresponde, lo cual significa beneficiar a los amigos y perjudicar a los enemigos (331e–336a). Sócrates muestra que perjudicar a alguien lo hace peor, y que hacer peores a los demás no puede ser obra de la virtud.

Entonces el sofista Trasímaco irrumpe en la discusión (336b). Su tesis es que la justicia no es otra cosa que la conveniencia del más fuerte (338c): cada régimen establece leyes en su propio beneficio, y llamar “justo” a obedecerlas es obedecer el interés de quienes gobiernan. Sócrates responde, entre otros argumentos, que el gobernante, en sentido estricto, es como un artesano cuyo arte apunta al bien de aquello que gobierna, y no al suyo propio (341c–342e). Argumenta además que la injusticia, dondequiera que aparece, produce discordia e impide la acción conjunta (351b–352c) y que la justicia es la virtud propia del alma, lo que le permite cumplir su función (ergon) y vivir bien (352d–354a). Al final del libro él mismo admite que la discusión no ha establecido qué es la justicia (354b–c). El problema queda abierto para el resto de la obra.

El desafío de Glaucón y el anillo de Giges

Insatisfechos con la refutación, los hermanos de Platón, Glaucón y Adimanto, reabren la cuestión en el Libro II (357a). Glaucón clasifica los bienes en tres tipos: los que deseamos por sí mismos, los que deseamos por sí mismos y por sus consecuencias, y los que deseamos solo por sus consecuencias. ¿Dónde se sitúa la justicia? La opinión corriente la coloca en el tercero, como una carga tolerable por las recompensas y la reputación (357b–358a). Para hacer la posición más fuerte de lo que la hizo el propio Trasímaco, Glaucón presenta una versión contractualista del origen de la justicia: sería un compromiso entre el deseo de cometer injusticia sin castigo y el miedo de sufrirla (358e–359b).

Para ilustrarlo cuenta la historia del pastor Giges, al servicio del rey de Lidia, que tras un terremoto encuentra en una abertura de la tierra un anillo que lo vuelve invisible (359d–360b). Con él, Giges seduce a la reina, mata al rey y toma el poder. El argumento de Glaucón es un experimento mental: si hubiera dos anillos así, uno en poder del justo y otro en poder del injusto, nadie sería de acero al punto de mantenerse justo (360b–d). El justo y el injusto actuarían del mismo modo. La justicia sería una convención observada por falta de poder, no algo deseable en sí mismo.

Glaucón añade luego la comparación entre el hombre perfectamente injusto que goza de reputación de justo y el hombre perfectamente justo que carga con reputación de injusto (360e–362c). Adimanto lo complementa: padres, poetas y maestros elogian la justicia por sus recompensas, no por ella misma (362d–367e). El desafío de los dos hermanos pide a Sócrates mostrar que la justicia es buena en sí misma, con independencia de la reputación y los premios. Toda la obra, hasta el Libro IX, es la respuesta a esa exigencia.

De la ciudad al alma: la ciudad justa y los guardianes

La estrategia de Sócrates es una ampliación: así como las letras se leen mejor cuando están escritas en tamaño grande, la justicia será más fácil de ver en la ciudad que en el individuo (368c–369a). Esto fundamenta la analogía entre ciudad y alma, que organiza el resto de la obra.

La ciudad nace de la necesidad: ningún individuo es autosuficiente y la división del trabajo hace a cada uno más eficaz en su propia tarea (369b–370c). Glaucón desdeña esa primera ciudad, a la que llama “ciudad de cerdos” (372d), y Sócrates pasa a la ciudad “lujosa” o “inflamada” (372e ss.), que, por expansiva, necesita un ejército. De ahí surge la clase de los guardianes (phylakes), que deben unir la bravura de un perro guardián con la mansedumbre hacia los suyos (375a–376c).

La educación de los guardianes ocupa los Libros II–III y VII. Comprende música (en sentido amplio, incluida la literatura) y gimnasia (376e–412b). En la parte musical, la censura de los mitos y de la poesía que presentan a dioses y héroes de modo indigno (377a–398b) es el primer movimiento de la crítica de la poesía que se retomará en el Libro X. Los guardianes quedan además sometidos a reglas de vida inusuales: ninguna propiedad privada y comidas en común (416d–417b); y, para la clase de los guardianes, mujeres educadas y empleadas en las mismas tareas (451c–457b) y comunidad de esposas e hijos (457c–461e), con el propósito declarado de eliminar los factores de división en el interior de la clase dirigente.

Los mejores guardianes, elegidos mediante pruebas de lealtad al bien de la ciudad (412b–414b), se convierten en gobernantes (archontes), y los demás en auxiliares (epikouroi). Para fundamentar el orden social, Sócrates propone la llamada “noble mentira” (gennaion pseudos, 414b–415d): un mito según el cual todos los ciudadanos nacen de la tierra y son hermanos, pero fueron formados con metales distintos (oro, plata, bronce y hierro) y deben ocupar los lugares correspondientes a su naturaleza. Es uno de los puntos más debatidos de la obra y vuelve más abajo a propósito de la lectura de Popper.

Las cuatro virtudes cardinales y el alma tripartita

En el Libro IV la ciudad ya está esbozada y Sócrates puede buscar en ella las cuatro virtudes que la tradición posterior llamará cardinales (427d–434c). (La expresión “cardinal” es posterior y de origen latino; en Platón aparecen como las cuatro virtudes de una ciudad “perfectamente buena”, 427e.)

• Sabiduría (sophia): conocimiento de lo que es bueno para la ciudad en su conjunto; reside en la clase más pequeña, la de los gobernantes (428b–429a).
• Valentía (andreia): preservar, a pesar de placeres y temores, la opinión correcta sobre lo que debe temerse; reside en los auxiliares (429a–430c).
• Moderación o templanza (sōphrosynē): una especie de orden y dominio de placeres y deseos; se distingue de las demás porque no reside en una clase particular, sino que es un acuerdo de todas las clases sobre quién debe gobernar (430d–432a).
• Justicia (dikaiosynē): lo que queda una vez halladas las otras tres, a saber, que cada clase cumpla la tarea que le es propia y no se entrometa en las de los demás (ta heautou prattein, 433a–b; 434c).

El paso decisivo viene después. Si la justicia es la misma en la ciudad y en el alma, el alma debe tener partes correspondientes. Sócrates argumenta a partir del principio de conflicto: una misma cosa no puede, a la vez y en el mismo aspecto, padecer o hacer cosas contrarias (436b–c). Como la misma alma puede desear beber y, al mismo tiempo, negarse a beber, debe haber en ella partes distintas (437b–439d). Se llega así al alma tripartita:

1. la parte racional (logistikon), que ama el saber y calcula lo mejor;
2. la parte irascible o “animosa” (thymoeides), sede de la cólera, el honor y la ambición; su distinción respecto del apetito se ilustra con el caso de Leoncio, que siente repulsión de sí mismo al desear mirar cadáveres (439e–440a);
3. la parte apetitiva (epithymētikon), sede de los deseos del cuerpo (437b–439d).

La justicia en el alma es la condición en que cada parte cumple su función: la razón gobierna, auxiliada por el thymos, y el apetito, el mayor en cantidad, es gobernado (441c–444a). Platón la compara con la salud: la justicia es un orden natural de las partes y la injusticia es como una enfermedad (444c–445b). Obsérvese que se trata de una justicia “interior”, en la que lo que cuenta no es la conducta externa, sino la constitución del alma que la produce (443c–444a). Así responde Sócrates al desafío de Glaucón: el justo es feliz por su propia constitución, y no por ser recompensado.

El rey filósofo

En el Libro V, Glaucón y los demás exigen a Sócrates explicaciones sobre la comunidad de mujeres y niños, y Sócrates responde con tres “olas” (kymata), es decir, tres propuestas que dice esperar que provoquen tempestades de burla: la igualdad de educación y funciones entre mujeres y hombres guardianes (451c–457b), la comunidad de las familias (457c–466d) y, la más radical, el rey filósofo (473c–e).

La tesis se formula así: los males de las ciudades, y del género humano, no cesarán hasta que los filósofos gobiernen como reyes o los actuales reyes y poderosos filosofen de modo genuino y adecuado, es decir, hasta que el poder político y la filosofía coincidan en un mismo sujeto (473c–d). Para justificarla hay que mostrar qué es un filósofo (474b–480a). Aquí Platón distingue al amante de espectáculos (philotheamon), que se deleita con las cosas bellas particulares, del amante de la sabiduría, que ama lo Bello en sí; el primero vive en la doxa (opinión) y el segundo posee epistēmē (conocimiento), tema tratado también en el artículo Doxa y episteme. El Libro VI retoma las cualidades de la naturaleza filosófica (484a–487a), y la alegoría de la nave del Estado (488a–489a) pretende mostrar por qué los filósofos parecen inútiles a las ciudades: las multitudes y los capitanes, como en una nave, no reconocen el arte del piloto.

El filósofo no gobierna por deseo de poder. Platón sostiene que los mejores gobernantes son los que menos desean gobernar (520d–521b) y que, tras el ascenso al Bien, el filósofo debe “descender” de nuevo a la caverna para cumplir su tarea (519c–521b). La pedagogía que prepara a ese gobernante es larga: a los veinte años, una selección; después, diez años de ciencias matemáticas; a los treinta, cinco años de dialéctica; luego, quince años de práctica de cargos; y solo a los cincuenta el contacto final con el Bien (537b–540c). La educación filosófica corresponde a lo que la tradición llama paideia, tratada en Filosofía de la educación.

Sol, Línea y Caverna: el resumen epistemológico

Entre el final del Libro VI y el comienzo del VII, Platón presenta las tres imágenes que fundamentan la pretensión del filósofo de gobernar. Resumidamente:

• El sol (506d–509c): así como el sol es causa de la visibilidad y del crecimiento en el mundo sensible, la Forma del Bien es causa de la inteligibilidad y del ser de las Formas, siendo ella misma “más allá del ser” (epekeina tēs ousias, 509b).
• La línea dividida (509d–511e): cuatro grados de realidad y conocimiento, desde la conjetura (eikasia) y la creencia (pistis), que pertenecen al dominio de la opinión, hasta el pensamiento discursivo (dianoia) y la intelección (noēsis), que pertenecen al dominio de lo inteligible.
• La caverna (514a–521b): la condición humana común como cautiverio entre sombras, el difícil ascenso al conocimiento y el deber de regreso.

La exposición detallada, el debate interpretativo y la relación con la teoría de las Formas se encuentran en el artículo dedicado a la Alegoría de la caverna. Aquí lo esencial es recordar su papel en la estructura de la República: muestran por qué solo quien conoce el Bien está cualificado para gobernar y por qué la justicia de la ciudad no puede separarse del orden del saber.

La degeneración de los regímenes (Libros VIII–IX)

Habiendo definido la ciudad justa y el alma justa, Sócrates retoma, al comienzo del Libro VIII, la promesa de examinar las cuatro formas de constitución defectuosa y los tipos humanos correspondientes (543a–545c). El esquema vincula cada régimen con un tipo de alma y describe una secuencia de degeneraciones:

1. Aristocracia (la ciudad ideal) o monarquía, regida por la razón.
2. Timocracia (545c–550c): régimen del honor y la ambición, como el de Esparta y Creta, en el que domina la parte irascible; el hombre timocrático es ambicioso y amante de las victorias.
3. Oligarquía (550c–555b): régimen en que el criterio de poder es la riqueza; la ciudad se divide en ricos y pobres; el hombre oligárquico es un acumulador que solo satisface los deseos necesarios.
4. Democracia (555b–562a): nace del deseo insaciable de riqueza de los oligarcas y de la rebelión de los pobres; su principio es la libertad, que se expresa en la licencia de vivir como se quiere (557b); el hombre democrático trata todos los deseos como iguales y vive al compás del momento (558c–561e).
5. Tiranía (562a–569c): nace, en la descripción de Platón, del exceso de libertad, que se convierte en exceso de servidumbre (564a). El demagogo que se presenta como protector del pueblo se convierte en tirano.

En el Libro IX, Sócrates describe al hombre tiránico, dominado por un deseo desenfrenado (571a–576b), y concluye que el tirano es el más desdichado de los hombres (576b–580c). Presenta además tres argumentos para sostener que la vida justa es más agradable que la injusta (580d–588a) y, por último, la imagen del alma como compuesto de una bestia de muchas cabezas, un león y un hombre (588b–589b). La ciudad justa, observa Sócrates, es un modelo “en el cielo” (en ouranō paradeigma, 592b) que cada uno puede tomar para ordenarse a sí mismo, exista o no en algún lugar de la tierra.

Conviene subrayar que el esquema no es una teoría histórica empírica, sino una tipología moral y psicológica. Platón describe la democracia con la ironía de quien lee en ella un régimen de variedad y aparente belleza (557c), y su juicio se explica en parte por la experiencia ateniense: Sócrates, su maestro, fue condenado a muerte por un tribunal democrático en el 399 a. C. Para la concepción platónica de la justicia en comparación con las de Aristóteles y Rawls, véase Justicia: Platón, Aristóteles, Rawls.

La crítica de la poesía (Libro X)

El Libro X retoma, con argumentos metafísicos, la censura de la poesía iniciada en los Libros II y III. Sócrates declara que la poesía imitativa debe ser excluida de la ciudad (595a). El argumento recurre a la teoría de las Formas: está la Forma de la cama, las camas particulares hechas por el carpintero y, en tercer lugar, la cama pintada por el pintor, que es imitación (mimēsis) de una apariencia; el imitador se halla, pues, a tres grados de la verdad (596a–598d). El poeta trágico queda incluido en la misma crítica: no conoce aquello de lo que habla, sino que solo produce imágenes. Además, la poesía, al representar las pasiones, alimenta la parte irracional del alma y debilita la razón (603c–606d). De ahí la referencia a la “antigua querella entre la filosofía y la poesía” (607b).

Platón, sin embargo, deja una puerta entornada: los defensores de la poesía podrán ser readmitidos si demuestran con argumentos que es beneficiosa para la ciudad y para la vida humana (607c–608b). Sobre el concepto y su posteridad, véanse la entrada del glosario Mímesis y el artículo Lo bello y la estética filosófica.

El mito de Er

La obra se cierra con un mito escatológico (614b–621d). Er, hijo de Armenio, originario de Panfilia, murió en combate y, doce días después, cuando su cuerpo yacía sobre la pira funeraria, volvió a la vida y narró lo que había visto (614b). Las almas de los muertos son juzgadas; los justos ascienden al cielo y los injustos descienden bajo la tierra, recibiendo castigos y recompensas diez veces mayores que las acciones cometidas (615a–b). Tras mil años, las almas llegan a un prado y allí divisan el eje de luz que atraviesa el cielo y el huso de la Necesidad (Ananke), con las Moiras Láquesis, Cloto y Átropos (616b–617d).

El punto filosóficamente central es la elección de las vidas (617d–620d). Un portavoz de Láquesis anuncia que ninguna divinidad sorteará el destino de cada alma, pues cada una elegirá el suyo, y que la responsabilidad es de quien elige: el dios es inocente (617e). La primera alma en elegir, venida del cielo y habituada a un orden virtuoso, pero sin filosofía, opta por una gran tiranía sin advertir que encierra males terribles (619b–d). Almas de animales eligen vidas humanas y viceversa; y la de Ulises, que eligió en último lugar, cansada de las ambiciones de su vida anterior, escoge la vida tranquila de un hombre común (620c–d). Antes de renacer, todas las almas, en la llanura del Leteo (olvido), beben del río Ameles (Despreocupación), salvo Er (621a–b).

El mito cumple varias funciones: confirma que la justicia es recompensada, pero también refuerza la tesis de que lo que importa es la capacidad de distinguir las vidas buenas de las malas, tarea que la educación filosófica prepara. La obra termina con la exhortación de que, manteniéndose en la vía de lo alto y practicando la justicia con sabiduría, los lectores serán queridos para sí mismos y para los dioses, aquí y en el viaje de mil años (621c–d). Por tratarse de un mito, el texto no ofrece una doctrina asertórica de la inmortalidad; el argumento sobre la inmortalidad del alma aparece antes, en 608c–611a.

Recepción y críticas

Aristóteles

El primer crítico sistemático fue el discípulo más célebre de Platón. En la Política (libro II, caps. 1–5), Aristóteles examina la ciudad de la República y formula objeciones que se volvieron clásicas. Sostiene que la unidad que Platón desea para la ciudad es excesiva: una ciudad es por naturaleza una pluralidad, y una unidad extrema la destruiría (1261a). Critica la comunidad de esposas e hijos, afirmando que lo que es común a muchos recibe menos cuidado (1261b) y que el afecto se diluye cuando todos son “míos” en igual medida (1262a–b). Rechaza la abolición de la propiedad privada entre los guardianes (1263a–b) y observa que el gobierno perpetuo de las mismas personas genera descontento (1264a–b). En la ética, la crítica a la Forma del Bien como principio universal está en la Ética a Nicómaco I, 6 (1096a–1097a) y se vincula con la crítica general a las Formas en la Metafísica I, 9. Véase también Aristóteles: Ética a Nicómaco.

Lecturas posteriores

La tradición no es unánime ni en el juicio ni en el género de la obra. Rousseau, en el Emilio (libro I), consideraba la República menos un escrito político que el más bello tratado de educación jamás compuesto. Hegel, en el prólogo de los Principios de la filosofía del derecho, reconoció en Platón la aprehensión de la sustancia ética griega, pero señaló, en la observación al § 185, que la ciudad platónica no deja lugar al principio moderno de la libertad subjetiva. En la tradición cristiana, Agustín aprovechó temas platónicos, pero La ciudad de Dios propone un orden político y una noción de justicia distintos. Véase San Agustín.

Karl Popper y La sociedad abierta

La crítica más influyente del siglo XX es la de Karl Popper (1902–1994) en La sociedad abierta y sus enemigos (The Open Society and Its Enemies, Londres, 1945), cuyo primer volumen se titula El hechizo de Platón (The Spell of Plato). Popper afirma que la filosofía política de Platón tiene tendencias totalitarias: sostiene un historicismo (la idea de que la historia degenera y de que el Estado debe fijarse para detener la decadencia), un holismo en que el individuo queda subordinado a la ciudad, el uso político de la mentira y una división rígida en clases. Según Popper, la “justicia” platónica sería una desigualdad de clases y no igualdad ante la ley, y Platón habría traicionado el legado de Sócrates, a quien Popper asocia con el individualismo y la sociedad abierta. Véanse también Popper y Filosofía de la ciencia: Popper y Kuhn.

El libro suscitó un intenso debate. Ronald B. Levinson, en In Defense of Plato (1953), refutó de manera sistemática la lectura de Popper, y el propio Popper respondió a sus críticos en ediciones posteriores de la obra. Otros estudiosos han considerado, en general, que Popper lee a Platón con demasiada literalidad cuando le conviene y que los anacronismos políticos (como “totalitarismo”) dificultan la comprensión de un autor del siglo IV a. C. Autores como Leo Strauss (The City and Man, 1964) proponen que la ciudad de la República no es un programa político por implementar, sino un instrumento para revelar los límites de la política y la naturaleza del alma. El propio texto lo sugiere cuando habla de un modelo “en el cielo” (592b) y cuando Sócrates describe su construcción como “en palabras” (369a, 472d–473b).

Otras líneas de crítica

Entre los problemas internos discutidos por la bibliografía especializada destacan la analogía entre ciudad y alma (cuestionada, entre otros, por David Sachs en “A Fallacy in Plato’s Republic”, 1963, y por Bernard Williams en “The Analogy of City and Soul in Plato’s Republic”, 1973), la cuestión de si la vida justa es preferible por sí misma o solo por sus consecuencias, y la posición de las mujeres. Respecto de esta última, Julia Annas y Susan Moller Okin evaluaron, desde perspectivas distintas, hasta qué punto la propuesta del Libro V puede leerse como feminista; Okin, en Women in Western Political Thought (1979), sostuvo que la igualdad propuesta se restringe a la clase de los guardianes y se subordina a los fines de la ciudad. Julia Annas, en An Introduction to Plato’s Republic (1981), ofrece una de las introducciones analíticas más utilizadas de la obra.

Por qué leer la República hoy

La República conserva su vigencia menos como programa que como conjunto de preguntas que aún estructuran la filosofía: ¿es la justicia una convención o un orden natural? ¿Existe una conexión entre conocimiento y legitimidad política? ¿Cómo forma la educación el carácter? ¿Qué relación hay entre el orden del alma y el orden de la ciudad? El desafío de Glaucón, en particular, reaparece cada vez que se pregunta si la moral es separable del interés, y la tipología de los regímenes sigue leyéndose en clave de filosofía política y de psicología moral. Para los estudiantes vale la regla de siempre: citar con el número de Stephanus, distinguir lo que afirma Sócrates de lo que sostiene Platón y recordar que se trata de un diálogo, no de un tratado.

Referencias bibliográficas

• PLATÓN. República. Trad. Conrado Eggers Lan. Madrid: Gredos (Biblioteca Clásica Gredos).
• PLATO. Republic. Trans. G. M. A. Grube, rev. C. D. C. Reeve. Indianapolis: Hackett, 1992.
• PLATO. Platonis Respublica. Ed. J. Burnet. Oxford Classical Texts, 1902.
• ARISTÓTELES. Política, libro II, caps. 1–5.
• ARISTÓTELES. Ética a Nicómaco, I, 6.
• ANNAS, Julia. An Introduction to Plato’s Republic. Oxford: Clarendon Press, 1981.
• FERRARI, G. R. F. (ed.). The Cambridge Companion to Plato’s Republic. Cambridge University Press, 2007.
• LEVINSON, Ronald B. In Defense of Plato. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1953.
• OKIN, Susan Moller. Women in Western Political Thought. Princeton University Press, 1979.
• POPPER, Karl. The Open Society and Its Enemies. 2 vols. London: Routledge, 1945.
• SACHS, David. “A Fallacy in Plato’s Republic”. The Philosophical Review 72 (1963).
• STRAUSS, Leo. The City and Man. Chicago: University of Chicago Press, 1964.
• WILLIAMS, Bernard. “The Analogy of City and Soul in Plato’s Republic”. En: LEE, E. N. et al. (eds.), Exegesis and Argument. Assen: Van Gorcum, 1973.

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