El Núcleo de la Filosofía de Nietzsche: Voluntad de Poder, Eterno Retorno y Genealogía de la Moral

Pocos filósofos han sido tan leídos y tan mal leídos como Friedrich Nietzsche. Reducido, en ciertas vulgatas, a un profeta del “todo vale” o, peor aún, secuestrado por la propaganda nazi que su propia hermana ayudó a fabricar, Nietzsche construyó en realidad uno de los edificios filosóficos más rigurosos y más afirmativos del siglo XIX — un pensamiento que no se conforma con diagnosticar la crisis de los valores occidentales, sino que propone, a partir de ella, una tarea: crear valores nuevos, decir sí a la vida tal como es, con su sufrimiento y su alegría, sin el consuelo de mundos metafísicos o de vidas ulteriores compensatorias. Ya tratamos en otro artículo el diagnóstico nihilista de Nietzsche y su resonancia con la sociedad contemporánea — Nietzsche y el Nihilismo. Este texto recorre la otra cara de la misma moneda: el núcleo positivo de su filosofía, desde los primeros escritos sobre la tragedia griega hasta las nociones más discutidas — y más deformadas — de su pensamiento: voluntad de poder, eterno retorno y superhombre.

1. Apolo y Dionisio: la matriz trágica de El nacimiento de la tragedia

En 1872, siendo aún profesor de filología clásica en Basilea, Nietzsche publica El nacimiento de la tragedia a partir del espíritu de la música, obra dedicada a Richard Wagner y fuertemente marcada por la lectura de Arthur Schopenhauer. El libro sostiene que el arte griego — y la tragedia ática en particular — nace de la tensión entre dos impulsos artísticos fundamentales, personificados en los dioses Apolo y Dionisio.

Lo apolíneo es el principio de la forma, la medida, la individuación: el arte plástico, la escultura, el sueño, la bella apariencia que separa y delimita a los seres. Lo dionisíaco es el principio del exceso, la embriaguez, la disolución de las fronteras individuales en la unidad primordial de la vida — la música y la danza, el éxtasis colectivo del coro trágico. La gran tragedia griega, para Nietzsche, es el producto de un equilibrio raro entre estos dos impulsos: la forma apolínea da un contorno visible al terror y al sufrimiento dionisíacos, permitiendo al espectador soportar la visión del horror de la existencia sin sucumbir a él.

Ese equilibrio, sostiene Nietzsche, fue destruido por el racionalismo socrático. Sócrates, y luego Eurípides, habrían introducido en la cultura griega al “hombre teórico” — aquel que cree que la razón puede corregir y explicar la existencia, disolviendo el misterio trágico en silogismo. Nace ahí lo que Nietzsche llama optimismo teórico, la fe de que el conocimiento puede redimir el sufrimiento — fe que ya en esta obra de juventud considera una forma de cobardía ante la vida. Es un primer esbozo, todavía tributario del vocabulario metafísico de Schopenhauer (la “Voluntad” única detrás de los fenómenos), de un tema que atravesará toda la obra madura: la pregunta sobre cómo afirmar la existencia sin necesidad de negarla o justificarla mediante una instancia exterior a ella — Dios, la Razón, el Bien en sí.

2. Más allá del bien y del mal: la crítica a los filósofos dogmáticos

Catorce años después, en 1886, Nietzsche publica Más allá del bien y del mal: preludio de una filosofía del futuro, uno de los textos más densos de su madurez. El blanco del libro es lo que llama “dogmatismo filosófico”: la pretensión de los grandes sistemas metafísicos — de Platón a Kant — de haber alcanzado verdades universales y desinteresadas, cuando en realidad, argumenta Nietzsche, toda filosofía es la confesión involuntaria, y a veces inconsciente, de su autor — una especie de autobiografía disfrazada de sistema impersonal.

Esa sospecha se extiende a la propia noción de “voluntad de verdad”: ¿por qué valoramos la verdad por encima de la apariencia, del error, de la ilusión útil? Nietzsche no niega que existan interpretaciones mejores o peores del mundo, pero cuestiona la idea de un conocimiento puro, exento de perspectiva, de interés y de cuerpo. Todo conocer es conocer desde un punto de vista, desde una configuración de fuerzas y afectos — esa es la raíz de lo que se conoció como el perspectivismo nietzscheano, desarrollado con mayor rigor todavía en el tercer tratado de la Genealogía de la moral. El perspectivismo no es un relativismo superficial (“todo vale”): para Nietzsche, cuantas más perspectivas distintas seamos capaces de movilizar sobre una misma cuestión, más completo y más rico será nuestro concepto de ella — lo opuesto de un escepticismo que simplemente abandona la búsqueda de comprensión.

Más allá del bien y del mal también retoma, aún de modo aforístico, la expresión que da nombre a uno de los conceptos más discutidos del autor — ya acuñada en Así habló Zaratustra (1883–1885) —: la voluntad de poder, a la que volveremos más adelante.

3. La Genealogía de la moral: moral de señores, moral de esclavos y el resentimiento

Si Más allá del bien y del mal es el diagnóstico, La genealogía de la moral: un escrito polémico (1887) es la investigación histórica que lo sostiene. Organizado en tres tratados, el libro pregunta no “¿qué es bueno?”, sino “¿cómo llegamos a llamar bueno a lo que llamamos bueno?” — una pregunta genealógica, que busca el origen y la historia de valores que la moral corriente presenta como eternos y evidentes.

En el primer tratado, Nietzsche reconstruye dos genealogías distintas del vocabulario moral. Por un lado, la nobleza guerrera antigua habría creado la oposición bueno/malo a partir de sí misma, afirmando primero su propia fuerza, salud y vitalidad como “buenas”, y llamando “malas” — en un sentido derivado y secundario — a las cualidades opuestas, propias de los débiles. Es una moral que nace del sí a sí misma. Por otro lado, los sacerdotes y, después, la moral judeocristiana, incapaces de vencer a los nobles por la fuerza, habrían operado una inversión: lo que era noble (poder, orgullo, belleza, virilidad) pasa a llamarse malo, y lo que era débil, humilde y sufriente pasa a llamarse bueno. Esta es la “rebelión de los esclavos en la moral”: una moral que nace, a diferencia de la noble, de un “no” a lo que está fuera de ella, de una reacción — de ahí que Nietzsche la llame moral reactiva, movida por el resentimiento (usa el término en francés, ressentiment), el rencor de quien no puede actuar y se venga en la imaginación, creando un sistema de valores en el que la propia impotencia se convierte en virtud.

El segundo tratado investiga el origen de la mala conciencia: cuando los instintos agresivos del ser humano, antes descargados libremente contra el mundo exterior, son bloqueados por la vida en sociedad y por el Estado, no desaparecen — se vuelven hacia adentro, contra el propio individuo, creando la interioridad de la culpa y del autotormento. Aquí Nietzsche examina también la relación entre culpa (Schuld) y deuda (también Schuld, en alemán), y la memoria como capacidad dolorosamente cultivada para permitir la promesa y el contrato social.

El tercer tratado pregunta “¿qué significan los ideales ascéticos?” y muestra cómo el sacerdote ascético, aunque parece negar la vida, en realidad administra y canaliza el resentimiento de las masas sufrientes, dándoles un sentido para su sufrimiento (la culpa, el pecado) que las mantiene dóciles. El ideal ascético es, para Nietzsche, una forma paradójica de voluntad: aun cuando niega el cuerpo, el placer y el mundo, sigue siendo una voluntad — lo que rechaza no es la voluntad en sí, sino la posibilidad de que el ser humano simplemente no quiera nada. Este es el trasfondo más amplio del nihilismo europeo, tema que desarrollamos con más detenimiento en el artículo dedicado al nihilismo en Nietzsche.

4. La voluntad de poder: un concepto interpretativo — y un libro que Nietzsche nunca escribió

Pocos términos nietzscheanos han sido tan explorados, y tan distorsionados, como la voluntad de poder (Wille zur Macht). Es esencial aquí una distinción filológica que la propia investigación nietzscheana tardó décadas en establecer con claridad.

En los textos que Nietzsche efectivamente publicó — Así habló Zaratustra, Más allá del bien y del mal, la Genealogía de la moral — la voluntad de poder aparece como un principio interpretativo de la vida y del psiquismo: no la búsqueda de dominación política o militar sobre otros, sino un impulso más fundamental de expansión, crecimiento, superación de resistencias y autoafirmación creativa, presente incluso en los procesos más elementales de la vida orgánica. Es, ante todo, una hipótesis sobre la naturaleza de la vida y del valor — la idea de que aquello que promueve la expansión y la intensificación de la vida debe ser reevaluado como “bueno”, frente a la moral ascética que valora la negación de sí mismo.

El problema es que existe también un libro publicado bajo el título La voluntad de poder (Der Wille zur Macht), que durante décadas fue tratado como la obra maestra sistemática e inconclusa de Nietzsche, su supuesto magnum opus filosófico. Es fundamental decirlo con todas las letras: ese libro no fue escrito, organizado ni autorizado por Nietzsche. Se trata de una compilación póstuma, armada por su hermana, Elisabeth Förster-Nietzsche, con la colaboración del compositor Peter Gast (Heinrich Köselitz), a partir de una selección arbitraria de anotaciones sueltas del legado literario (Nachlass) — cuadernos de trabajo, esbozos y borradores que Nietzsche nunca preparó para su publicación, y que en muchos casos él mismo había descartado o sustituido por formulaciones posteriores. La primera edición apareció en 1901, ampliada en 1906, ambas después de la incapacitación mental del filósofo (1889) y después de su muerte (1900).

La edición crítica de las obras completas de Nietzsche, organizada por los filólogos italianos Giorgio Colli y Mazzino Montinari a partir de la década de 1960 (la Kritische Gesamtausgabe), reconstituyó el legado en el orden cronológico real de los cuadernos, deshaciendo el arreglo temático artificial impuesto por Elisabeth y Gast. Esta reconstitución demostró que “La voluntad de poder” nunca existió como proyecto de libro cerrado en los términos en que fue publicado: Nietzsche llegó a contemplar, en cierto período, un título semejante para una obra futura, pero abandonó el plan antes de morir. Lo que los lectores tuvieron, durante medio siglo, como el testamento filosófico sistemático de Nietzsche era, en realidad, un montaje selectivo y editorialmente sesgado de fragmentos de trabajo. Esto no invalida la voluntad de poder como concepto — está sólidamente presente en las obras publicadas —, pero exige extrema cautela con cualquier cita atribuida al libro póstumo como si fuera la palabra final y sistemática de Nietzsche.

5. El eterno retorno de lo mismo: “el peso más pesado”

Si la voluntad de poder describe la estructura de la vida, el eterno retorno de lo mismo es, para Nietzsche, la prueba suprema de cómo recibirla. La formulación más conocida aparece en La gaya ciencia (1882), en el aforismo 341, titulado “El peso más pesado”: Nietzsche propone un experimento mental en el que un demonio se cuela en la soledad más extrema del lector para anunciarle que tendrá que vivir esta vida exactamente como ya la ha vivido, e incontables veces más — cada dolor, cada alegría, cada pensamiento, en la misma secuencia y el mismo orden, sin nada nuevo, solo la repetición idéntica e infinita. La pregunta que plantea el aforismo es: ¿esa idea lo aplastaría de horror, o la recibiría como la mayor confirmación posible de su propia vida?

El tema retorna, en forma poética y narrativa, en Así habló Zaratustra (1883–1885), sobre todo en los episodios en que Zaratustra enfrenta el vértigo y la náusea ante el propio pensamiento del retorno — antes de conseguir, por fin, abrazarlo. Es importante señalar que los estudiosos discrepan sobre el estatuto exacto del eterno retorno: ¿sería una tesis cosmológica literal (el universo, finito en estados posibles e infinito en el tiempo, repetiría necesariamente las mismas configuraciones), una tesis meramente ética y existencial (un criterio para evaluar las propias elecciones: “¿viviría esto de nuevo, sin cambiar nada?”), o ambas a la vez? Nietzsche no resolvió esa ambigüedad en los textos publicados, y por eso el eterno retorno sigue siendo, entre los conceptos nietzscheanos, uno de los más debatidos por los comentaristas. Lo que es consensual es su función como criterio supremo de la afirmación: querer la propia vida de tal modo que se pudiera quererla de nuevo, sin reducción ni excepción — algo que Nietzsche vincula directamente con la idea de amor fati, el amor al destino tal como es.

6. El superhombre: superación, no raza

Ningún concepto nietzscheano ha sufrido una apropiación tan grosera como el Übermensch — traducido a veces como “superhombre”, a veces, con más precisión, como “sobrehumano” o “más-allá-del-hombre”. Presentado en el prólogo de Así habló Zaratustra, el Übermensch es anunciado por Zaratustra como aquello que debe suceder al ser humano tal como lo conocemos, tal como el ser humano sucedió al mono en la escala evolutiva — imagen que ya indica que se trata de un proceso de superación continua, no de una categoría biológica o racial fija.

Hay que decirlo con claridad: el Übermensch nietzscheano no tiene nada que ver con pureza racial, eugenesia o dominación biológica de un pueblo sobre otro — lecturas que la apropiación nazi del vocabulario nietzscheano intentó imponer y que la filología posterior desmontó (volveremos a esto en la sección final). En la obra de Nietzsche, el superhombre designa más bien un ideal existencial y creativo: aquel que, habiendo atravesado la experiencia de la muerte de Dios y del nihilismo, es capaz de crear sus propios valores en vez de heredarlos pasivamente, y de decir sí a la existencia sin el apoyo de garantías metafísicas externas. Zaratustra describe al ser humano actual como algo intermedio y transitorio — una cuerda tendida entre el animal y el superhombre, una travesía peligrosa, no una posesión.

Junto al Übermensch, Zaratustra introduce también la figura crítica del último hombre (der letzte Mensch): el tipo humano que ha renunciado a toda grandeza y a todo riesgo a cambio de una comodidad mediocre y satisfecha consigo misma — la antítesis exacta del impulso de superación que representa el superhombre.

7. Transvaloración de todos los valores y amor fati

En sus últimos años de producción lúcida, sobre todo en El Anticristo y en Ecce Homo (ambos de 1888), Nietzsche anuncia el proyecto, nunca concluido en forma sistemática, de una transvaloración de todos los valores (Umwertung aller Werte): no solo criticar los valores morales heredados del cristianismo y de la metafísica platónica, sino efectivamente invertir su jerarquía, rehabilitando como virtudes aquello que la moral ascética condenó — la fuerza, el instinto, el cuerpo, la alegría terrena — y cuestionando el valor de aquello que esa moral consagró como virtud — la humildad, la piedad, la renuncia.

Ecce Homo, la autobiografía filosófica escrita en el último año de lucidez de Nietzsche, lleva como subtítulo la fórmula Cómo se llega a ser lo que se es (Wie man wird, was man ist). La idea de “llegar a ser lo que se es” se remonta al poeta griego Píndaro, a quien Nietzsche ya había citado explícitamente en La gaya ciencia (§270), bajo la forma de un imperativo: “conviértete en quien eres”. Lejos de sugerir la expresión espontánea de una esencia ya dada, esta fórmula paradójica — llegar a ser lo que ya se es — condensa la idea nietzscheana de que la identidad auténtica no es un dato de partida, sino una conquista ardua, obtenida mediante la experimentación, la disciplina de sí mismo y la capacidad de decir sí a la propia vida en toda su necesidad, incluido el sufrimiento: es esa aceptación integral, sin queja y sin deseo de que las cosas hubieran sido diferentes, la que Nietzsche bautiza como amor fati, ideal que presenta, en La gaya ciencia (§276), como su propia fórmula de vida a partir de entonces.

8. Recepción y distorsión: de la apropiación nazi a la filología de Colli-Montinari

Ninguna discusión seria sobre Nietzsche puede ignorar la accidentada historia de la recepción de su obra. Tras el colapso mental del filósofo en Turín, en enero de 1889, su hermana Elisabeth Förster-Nietzsche asumió el control de su legado literario y fundó el Archivo Nietzsche (Nietzsche-Archiv) en Weimar. Elisabeth estaba casada con Bernhard Förster, agitador antisemita que, en 1886, había fundado en Paraguay la colonia “Nueva Germania”, planeada como asentamiento racialmente “puro” — un proyecto y un ambiente ideológico que el propio Nietzsche rechazaba con vehemencia. A lo largo de las décadas siguientes, Elisabeth editó, seleccionó y en ocasiones alteró cartas y manuscritos de su hermano para acercar su imagen pública al nacionalismo alemán y, más tarde, al antisemitismo que alimentaría el nazismo — el montaje del libro póstumo La voluntad de poder, discutido más arriba, es la pieza más visible de esa operación editorial. El Archivo de Weimar llegó a recibir visitas del propio Adolf Hitler, que buscaba allí asociar su movimiento con la autoridad intelectual de Nietzsche.

Esta apropiación contradice frontalmente posiciones que Nietzsche expresó de modo explícito en vida: su ruptura personal con Richard Wagner tuvo entre sus causas el giro nacionalista y antisemita del compositor; en cartas y en textos como Ecce Homo, Nietzsche manifestó un repudio declarado al nacionalismo alemán y al antisemitismo político de su época, y llegó a romper relaciones, por un tiempo, con su propia hermana a causa de su matrimonio con Förster. La reconstrucción filológica rigurosa del legado nietzscheano, emprendida por Giorgio Colli y Mazzino Montinari a partir de la década de 1960, fue decisiva para deshacer ese montaje: al restituir los cuadernos de anotaciones en su orden e integridad originales, la edición crítica expuso el carácter selectivo e ideológicamente orientado de la compilación de Elisabeth y Peter Gast, y devolvió al pensamiento de Nietzsche un contorno filológicamente confiable.

Desde el punto de vista de la recepción filosófica propiamente dicha, el siglo XX produjo lecturas muy diversas del legado nietzscheano. Martin Heidegger, en un extenso curso impartido entre 1936 y 1940 y luego reunido en el volumen Nietzsche (1961), interpreta la voluntad de poder como el último estadio de la metafísica occidental de la subjetividad — para Heidegger, Nietzsche sería, paradójicamente, el “último metafísico”, quien lleva al extremo, sin superarla, la tradición que pretendía romper. Gilles Deleuze, en cambio, en Nietzsche y la filosofía (1962) — obra que ayudó a relanzar el interés francés por Nietzsche y cuyos temas exploramos también en el artículo sobre la filosofía de la diferencia en Deleuze —, propone una lectura opuesta: la voluntad de poder como principio diferencial y genético de los valores, y el eterno retorno como principio selectivo que afirma solo aquello que es capaz de retornar, distinguiendo fuerzas activas (afirmativas) de fuerzas reactivas (ligadas al resentimiento). En Estados Unidos, el filósofo germano-estadounidense Walter Kaufmann, con su influyente estudio Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist (1950), tuvo un papel decisivo en deshacer, en el mundo anglófono de posguerra, la asociación entre Nietzsche y el nazismo, defendiendo la lectura del superhombre como ideal de autosuperación individual y no como categoría racial o política.

El resultado de estas lecturas contrastantes — y de la reconstrucción filológica que las hizo posibles con mayor seguridad — es un Nietzsche más complejo y más riguroso que cualquier caricatura: ni el profeta nihilista del “todo vale”, ni el precursor involuntario del totalitarismo que su hermana intentó fabricar, sino un pensador que hizo de la crítica radical de los valores heredados la condición para una afirmación de la vida sin precedentes en la filosofía occidental.

Bibliografía

NIETZSCHE, Friedrich. El nacimiento de la tragedia. 1872.

NIETZSCHE, Friedrich. Así habló Zaratustra. 1883–1885.

NIETZSCHE, Friedrich. Más allá del bien y del mal. 1886.

NIETZSCHE, Friedrich. La genealogía de la moral. 1887.

NIETZSCHE, Friedrich. La gaya ciencia. 1882.

NIETZSCHE, Friedrich. Ecce Homo. 1888 (publicación póstuma, 1908).

NIETZSCHE, Friedrich. El Anticristo. 1888 (publicación póstuma, 1895).

COLLI, Giorgio; MONTINARI, Mazzino (eds.). Nietzsche Werke: Kritische Gesamtausgabe. Berlín: De Gruyter, 1967 en adelante.

DELEUZE, Gilles. Nietzsche y la filosofía. 1962.

HEIDEGGER, Martin. Nietzsche. 1961.

KAUFMANN, Walter. Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist. 1950.

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