Este es el cuarto de cinco artículos dedicados a Le point de départ de la métaphysique de Joseph Maréchal. En los artículos anteriores recorrimos la tradición clásica del conocimiento, de Aristóteles a Tomás de Aquino (Cuaderno I), el conflicto entre Racionalismo y Empirismo que culmina en el escepticismo de Hume (Cuaderno II) y el análisis detallado de la filosofía crítica de Kant — la Estética, la Analítica y la Dialéctica Trascendentales (Cuaderno III). Ahora, en el Cuaderno IV — titulado Le système idéaliste chez Kant et les postkantiens y publicado póstumamente en 1947, tres años después de la muerte de Maréchal — examinamos cómo el idealismo post-kantiano desarrolló el giro trascendental iniciado por Kant, llevándolo a consecuencias que el propio Kant no había previsto ni autorizado.
La dimensión idealista dentro de Kant
La tensión interna del criticismo
Antes de examinar a los post-kantianos, Maréchal identifica en Kant una tensión que constituye el motor de todo el desarrollo idealista posterior. El criticismo kantiano afirma dos cosas simultáneamente — y estas no cohabitan sin fricción.
Por un lado, Kant sostiene que el conocimiento está limitado al fenómeno: conocemos las cosas solamente tal como se nos aparecen, estructuradas por las formas a priori de la sensibilidad (espacio y tiempo) y por las categorías del entendimiento. La cosa en sí (Ding an sich) permanece incognoscible — un límite negativo que demarca la frontera infranqueable del saber humano.
Por otro lado, la propia arquitectura de la Crítica de la Razón Pura revela un papel constitutivo del sujeto en el conocimiento que va mucho más allá de la mera receptividad. El sujeto trascendental no recibe pasivamente los datos: los organiza, sintetiza y unifica según estructuras que pertenecen al espíritu mismo. Las categorías del entendimiento constituyen el objeto de la experiencia; la apercepción trascendental — el “Yo pienso” — es el principio supremo de unidad de toda síntesis cognitiva. Y en la Dialéctica Trascendental, la razón revela un dinamismo inevitable hacia lo incondicionado — hacia las Ideas de alma, mundo y Dios.
Maréchal observa: si el sujeto es tan constitutivo, ¿qué papel le queda a la cosa en sí? Si todo lo que conocemos es producto de la síntesis subjetiva, ¿por qué mantener una realidad exterior que, por definición, nunca entra en el campo del conocimiento? La tensión entre el criticismo que limita el saber y la actividad constitutiva del sujeto que parece bastarse a sí misma — esa tensión es el punto exacto desde el cual parten Fichte, Schelling y Hegel.
Fichte y la Wissenschaftslehre: el Yo como principio absoluto
La eliminación de la cosa en sí
Johann Gottlieb Fichte (1762–1814) es el primero en extraer la consecuencia radical de la tensión kantiana. Su Wissenschaftslehre (“Doctrina de la Ciencia”) parte de una pregunta directa: si la cosa en sí no puede ser conocida, no puede ser causa de los fenómenos (pues la causalidad es una categoría válida únicamente dentro de la experiencia) y no desempeña ninguna función positiva en el sistema — ¿por qué mantenerla? Fichte la elimina. Lo que resta es el Yo absoluto como principio único de toda realidad cognitiva.
Los tres principios fundamentales
El sistema fichteano se articula en tres actos originarios:
- El Yo se pone a sí mismo (Das Ich setzt sich selbst): el primer principio es la autoposición del Yo — el acto por el cual el sujeto se constituye como sujeto. No hay sustancia anterior al acto; el Yo es su propio acto de ser.
- El Yo pone el No-Yo (Das Ich setzt das Nicht-Ich): el Yo, al ponerse, pone simultáneamente lo que no es él — el mundo objetivo, la naturaleza, lo otro. El No-Yo no es una realidad independiente que se impone al Yo desde fuera; es el Yo el que, por necesidad interna, produce la oposición para poder conocerse a sí mismo.
- El Yo y el No-Yo se limitan mutuamente: dentro del Yo absoluto, el yo finito y el no-yo finito se determinan recíprocamente. El conocimiento es el proceso mediante el cual el Yo supera progresivamente las limitaciones del No-Yo y retorna a sí mismo.
La evaluación de Maréchal
Maréchal reconoce en Fichte una intuición legítima: la actividad del sujeto es constitutiva del conocimiento. Fichte tiene razón al insistir en que el conocimiento no es un reflejo pasivo del mundo, sino una operación activa del espíritu. En este punto, Fichte se halla más próximo a Tomás de Aquino — para quien el intelecto agente es una potencia activa que ilumina y abstrae — que al empirismo que reduce el sujeto a una tabula rasa.
Pero el error de Fichte, según Maréchal, es decisivo: al hacer del Yo el principio absoluto de toda realidad, Fichte cierra el sistema en la inmanencia. El No-Yo — el mundo, lo otro, Dios — queda reducido a un momento interno del autodesarrollo del Yo. No subsiste ya ninguna realidad que trascienda genuinamente al sujeto. El resultado es un idealismo subjetivo que, para Maréchal, contradice la experiencia originaria del conocimiento como encuentro con algo que no es el propio sujeto.
Schelling y la filosofía de la identidad: el Absoluto como indiferencia
Más allá de la dualidad sujeto-objeto
Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775–1854) parte de una insatisfacción con Fichte. Si todo es puesto por el Yo, ¿cómo explicar la independencia aparente de la naturaleza — su regularidad, sus leyes, su resistencia al capricho del sujeto? La naturaleza no se comporta como un producto arbitrario del Yo; exhibe una racionalidad propia, una organización interna que reclama explicación.
La solución de Schelling consiste en postular, antes de la escisión entre sujeto y objeto, una identidad originaria — el Absoluto como indiferencia de sujeto y naturaleza. El Absoluto no es ni sujeto ni objeto, sino la raíz común de ambos. A partir de esta identidad, lo real se desarrolla en dos series paralelas: la filosofía de la naturaleza (Naturphilosophie) muestra cómo el Absoluto se manifiesta en la organización progresiva del mundo natural — de la materia inorgánica a la vida, de la vida a la conciencia; la filosofía trascendental muestra cómo el mismo Absoluto se manifiesta en el desarrollo de la conciencia humana hasta la intuición intelectual de sí mismo.
Intuición intelectual y arte
Schelling recurre a la intuición intelectual — un acto de aprehensión inmediata del Absoluto que trasciende la mediación conceptual — y al arte como el órgano supremo de la filosofía: en la obra de arte, lo consciente y lo inconsciente, lo finito y lo infinito, coinciden en una unidad viva.
La evaluación de Maréchal
Maréchal reconoce en Schelling una intuición profunda: la necesidad de pensar el Absoluto como fundamento que precede y sostiene la dualidad sujeto-objeto. En este punto, Schelling toca algo que la tradición metafísica clásica siempre afirmó — que el Ser, en cuanto principio primero, se sitúa más allá de toda dualidad particular.
Pero la crítica de Maréchal es severa en el plano metodológico: Schelling sustituye la mediación racional rigurosa por una intuición intelectual que no puede demostrarse ni comunicarse discursivamente. La filosofía de la identidad proclama el Absoluto sin proporcionar el camino racional que conduzca a él. Para Maréchal, la metafísica no puede fundarse en una intuición mística o estética; necesita una demostración trascendental — un análisis de las condiciones de posibilidad del acto cognitivo que muestre, con rigor, que el Absoluto está implicado como condición necesaria de todo conocimiento.
Hegel y el idealismo absoluto: el Espíritu que se conoce a sí mismo
El sistema dialéctico
Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831) representa, para Maréchal, el ápice y la consumación del idealismo post-kantiano. Hegel asume seriamente lo que faltaba en Fichte (la objetividad del mundo) y lo que faltaba en Schelling (la mediación racional) y construye el sistema más ambicioso de toda la historia de la filosofía: el idealismo absoluto.
El principio motor del sistema hegeliano es la dialéctica: toda determinación del pensamiento (tesis) genera, por su propia limitación interna, su negación (antítesis), y ambas se reconcilian en una unidad superior (síntesis o Aufhebung) que preserva lo que había de verdadero en cada momento y lo eleva a un nivel más concreto. Este proceso no es meramente lógico — es ontológico: lo real se desarrolla dialécticamente, y la estructura de la realidad es idéntica a la estructura del pensamiento.
La Fenomenología del Espíritu y la Ciencia de la Lógica
En la Fenomenología del Espíritu (1807), Hegel describe el camino de la conciencia desde la certeza sensible más inmediata hasta el saber absoluto — el punto en que el Espíritu se reconoce a sí mismo como la totalidad de lo real. Cada etapa — conciencia, autoconciencia, razón, espíritu, religión, saber absoluto — es un momento necesario de este autodesarrollo.
En la Ciencia de la Lógica (1812–1816), Hegel expone la estructura categorial de la realidad en su pureza — las determinaciones del pensamiento puro (ser, nada, devenir, esencia, concepto) que constituyen la armazón interna de todo lo real. La Lógica no es un instrumento previo al conocimiento de la realidad; es el contenido mismo de la realidad pensado en su forma más universal.
El Absoluto, para Hegel, no es una sustancia estática como en Spinoza, ni una identidad indiferenciada como en Schelling. El Absoluto es Espíritu (Geist) — el sujeto que se conoce a sí mismo a través del proceso total de su autoexteriorización en la naturaleza y de su retorno a sí en la historia, el arte, la religión y la filosofía.
La evaluación de Maréchal
Maréchal considera a Hegel el interlocutor idealista más serio y más instructivo. Tres conquistas hegelianas son reconocidas como genuinas:
- La seriedad con que Hegel asume la totalidad de lo real: nada queda fuera — naturaleza, historia, arte, religión, lógica — todo se integra en un sistema unitario. Esta ambición de totalidad responde a una exigencia legítima de la razón.
- El dinamismo dialéctico: Hegel comprende que lo real no es estático, sino procesual, y que la razón avanza por contradicciones superadas. Esto resuena, en otro registro, con el dinamismo del intelecto que Maréchal identifica en Tomás de Aquino.
- La necesidad de pensar el Absoluto como sujeto: el Absoluto no es una cosa inerte, sino actividad, autoconocimiento, vida. Esto guarda afinidades — que Maréchal explora con cautela — con la doctrina tomista de Dios como Ipsum Esse Subsistens, el Ser que es puro acto.
Pero el error fundamental de Hegel, para Maréchal, es la identificación de lo real con lo racional (Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig). Al declarar que “lo que es racional es real, y lo que es real es racional”, Hegel disuelve la trascendencia del ser en el pensamiento. Todo es momento del autodesarrollo del Espíritu — y no queda lugar para un ser que trascienda genuinamente al pensamiento. La cosa en sí kantiana, ya eliminada por Fichte, resulta ahora definitivamente absorbida por el proceso dialéctico.
El resultado es que el Dios de Hegel no es el Dios de la tradición metafísica clásica — un Ser trascendente, personal, que existe independientemente del mundo y del pensamiento humano. El Absoluto hegeliano solo se realiza a través del proceso histórico; sin la naturaleza y sin la conciencia humana, el Espíritu no es nada. Para Maréchal, esto constituye un panlogismo que, pese a su grandeza sistemática, sacrifica la trascendencia real del Ser — y, por tanto, la posibilidad de una metafísica genuina.
La evaluación de Maréchal: logros y límites del idealismo
Lo que el idealismo logró
Maréchal no rechaza el idealismo post-kantiano como un simple desvío. Por el contrario, reconoce que Fichte, Schelling y Hegel hicieron explícitas dimensiones del problema del conocimiento que la tradición clásica había tratado solo implícitamente:
- La actividad constitutiva del sujeto: el conocimiento no es un reflejo pasivo; el sujeto contribuye activamente a la forma del conocimiento. Esto, para Maréchal, es compatible con — e incluso exigido por — la doctrina tomista del intelecto agente.
- El dinamismo de la razón: el espíritu humano no reposa en ningún objeto finito; está estructuralmente orientado hacia el Absoluto. Los idealistas desarrollaron esta intuición con una profundidad que la escolástica tardía había perdido.
- La necesidad de pensar el Absoluto: la razón no puede funcionar sin referencia a un horizonte incondicionado. Intentar construir una filosofía puramente finita — sin ninguna referencia al Absoluto — es, como demostraron los idealistas, imposible.
Donde el idealismo fracasó
Pero las conquistas idealistas están comprometidas por un error fundamental que se repite de Fichte a Hegel, en variaciones cada vez más sofisticadas:
- El cierre inmanentista: al eliminar la cosa en sí y hacer del sujeto (o del Espíritu) el principio absoluto de toda realidad, el idealismo niega que exista algo que trascienda genuinamente al pensamiento. La alteridad de lo real — el hecho de que las cosas son independientemente de ser pensadas — queda sacrificada.
- La disolución del ser real en el pensamiento: en la medida en que lo real se identifica con lo racional (Hegel), con la autoposición del Yo (Fichte) o con la manifestación del Absoluto en la intuición (Schelling), el ser — el esse tomista, el acto por el cual las cosas existen — pierde su consistencia propia. Se convierte en un momento del pensamiento en lugar de un acto irreductible al pensamiento.
- La negación de la trascendencia real: el Dios de los idealistas no es trascendente al mundo y al pensamiento; es inmanente al proceso de autodesarrollo del Espíritu. Para Maréchal, una filosofía que no puede afirmar la trascendencia real del Ser Absoluto no es una metafísica — es una lógica o una fenomenología del espíritu, por más grandiosa que sea.
La lección involuntaria del idealismo
La conclusión más importante que Maréchal extrae del recorrido idealista es paradójica: el idealismo demostró, involuntariamente, que la razón humana no puede funcionar sin referencia al Absoluto. Fichte necesitó del Yo absoluto; Schelling, de la Identidad originaria; Hegel, del Espíritu absoluto. Ninguno de ellos logró construir una filosofía sin postular un principio incondicionado. Pero todos erraron al identificar ese Absoluto con el propio pensamiento — con el sujeto, con el espíritu, con la razón.
La pregunta que permanece abierta es: ¿puede la razón alcanzar el Absoluto sin absorberlo en la inmanencia del pensamiento? ¿Se puede afirmar el Ser trascendente como condición de posibilidad del conocimiento — respetando las exigencias críticas de Kant — sin caer en el inmanentismo idealista?
Esa es exactamente la pregunta que el Cuaderno V se propone responder.
Transición al Cuaderno V: la síntesis tomista
El Cuaderno V — Le thomisme devant la philosophie critique — es el corazón de toda la obra de Maréchal y el punto hacia el cual convergen todos los cuadernos anteriores. En él, Maréchal llevará a cabo la síntesis que el recorrido histórico hizo posible y necesaria: mostrará que el dinamismo del intelecto humano hacia el Ser Absoluto — el mismo dinamismo que Kant reconoció como regulativo y que los idealistas intentaron fundar en la inmanencia — es, cuando se analiza tomísticamente, una estructura trascendental constitutiva de todo acto de conocimiento. El intelecto solo puede afirmar cualquier objeto finito porque está estructuralmente abierto al Ser infinito como horizonte y condición de posibilidad de toda afirmación. Y esta apertura no es una proyección del sujeto — es el reconocimiento de un Ser que trasciende el pensamiento y que, precisamente por trascenderlo, hace posible el pensamiento.
Es lo que veremos en el artículo final de esta serie.
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