Este es el tercero de cinco artículos dedicados a la obra de Joseph Maréchal (1878–1944), Le point de départ de la métaphysique. Los artículos anteriores recorrieron el Cuaderno I —la epistemología clásica desde los griegos hasta Tomás de Aquino— y el Cuaderno II —el racionalismo y el empirismo modernos hasta el escepticismo de Hume. Llegamos ahora al Cuaderno III, el más extenso y técnico de la obra, dedicado al análisis detallado de Immanuel Kant. Es aquí donde Maréchal despliega su lectura más original: una exposición rigurosa y simpática de la Crítica de la Razón Pura que, al mismo tiempo, abre una rendija por la cual su propia síntesis tomista se volverá posible.
Por qué Kant es el interlocutor central
Maréchal podría haber ignorado a Kant, como hicieron muchos tomistas de su época. La postura común era declarar al idealismo transcendental incompatible con el realismo aristotélico y seguir adelante. Maréchal tomó la dirección opuesta, y la razón es filosóficamente significativa: Kant es el único pensador moderno que intentó seriamente responder al escepticismo de Hume sin simplemente ignorarlo, y lo hizo planteando la pregunta correcta —la pregunta trascendental: ¿cuáles son las condiciones de posibilidad del conocimiento objetivo?
Esta pregunta trascendental es, en el fondo, la misma que Maréchal considera esencial para la metafísica. La diferencia estará en la respuesta: Kant concluirá que las condiciones de posibilidad del conocimiento son estructuras puramente subjetivas que no pueden extenderse más allá de la experiencia posible; Maréchal argumentará que esas condiciones, correctamente analizadas, abren al ser y hacen legítima la metafísica. Pero el punto de partida es compartido, y eso es lo que hace el diálogo posible —y fecundo.
La revolución copernicana de Kant
La imagen que Kant usa para describir su innovación es la de la revolución copernicana en astronomía: así como Copérnico invirtió la relación entre el observador y el sistema solar —no es el sol el que gira alrededor de la Tierra, sino la Tierra la que gira alrededor del sol—, Kant invierte la relación entre el sujeto y el objeto del conocimiento. No es que el sujeto se adapta pasivamente a los objetos; son los objetos los que deben conformarse a las estructuras cognoscitivas del sujeto.
Esta inversión tiene una motivación precisa: explicar cómo son posibles los juicios sintéticos a priori, es decir, juicios que amplían nuestro conocimiento (no son meramente analíticos, es decir, no se limitan a explicitar lo que ya estaba contenido en el concepto del sujeto) y que son al mismo tiempo necesarios y universales (no dependen de la experiencia contingente). Los juicios de la matemática y los principios de la física newtoniana son ejemplos paradigmáticos: “la línea recta es el camino más corto entre dos puntos”, “en todo cambio la sustancia se conserva”. ¿Cómo son posibles?
Si los objetos se conforman a las estructuras del sujeto, la respuesta es clara: los objetos son siempre ya ordenados por las formas a priori de la sensibilidad y del entendimiento; por eso podemos saber de antemano —antes de cualquier experiencia particular— cómo deben comportarse en términos generales.
La Estética Transcendental: espacio y tiempo
La primera parte de la Crítica de la Razón Pura es la Estética Transcendental, que estudia las condiciones de la sensibilidad pura, es decir, las formas bajo las cuales todo dato sensible es recibido.
Kant argumenta que el espacio y el tiempo no son propiedades del mundo en sí mismo, ni conceptos derivados de la experiencia. Son formas puras de la intuición sensible: estructuras que el sujeto aporta a toda experiencia posible. El espacio es la forma de la intuición externa (todos los objetos externos son espaciales); el tiempo es la forma de la intuición interna (todos los estados de la mente son temporales, y también todos los objetos externos en tanto son percibidos por una mente temporal).
Esta doctrina tiene una consecuencia fundamental: la matemática —geometría y aritmética— es posible como conocimiento a priori porque versa sobre las formas puras de la intuición, no sobre objetos independientes del sujeto. La geometría euclidiana es necesariamente verdadera porque el espacio es la forma que el sujeto impone a toda experiencia posible. Al mismo tiempo, esto significa que el espacio y el tiempo, tal como los conocemos, son formas de nuestra sensibilidad y no necesariamente caracteres de las cosas en sí mismas —los noúmenos.
Maréchal acepta la descripción fenomenológica de Kant sobre las funciones del espacio y el tiempo en la experiencia, pero verá en la doctrina del noúmeno —la cosa en sí, en principio incognoscible— uno de los puntos más problemáticos de la arquitectura kantiana.
La Analítica Transcendental: las categorías y el esquematismo
La segunda gran sección de la Crítica es la Analítica Transcendental, que estudia las condiciones a priori del entendimiento puro.
Las categorías
Si el espacio y el tiempo son las formas de la sensibilidad, el entendimiento tiene sus propias formas a priori: las categorías. Kant identifica doce categorías organizadas en cuatro grupos: cantidad (unidad, pluralidad, totalidad), cualidad (realidad, negación, limitación), relación (sustancia-accidente, causalidad-dependencia, comunidad), modalidad (posibilidad, existencia, necesidad).
Las categorías no son conceptos empíricos abstraídos de la experiencia; son conceptos puros que el entendimiento aporta a toda experiencia posible, estructurándola. La causalidad, por ejemplo —que el escepticismo de Hume había disuelto en un mero hábito psicológico— es, para Kant, una categoría del entendimiento que se aplica necesariamente a todos los fenómenos de la experiencia. Por eso podemos afirmar con necesidad que todo suceso tiene una causa: no porque lo hayamos observado siempre, sino porque la causalidad es una estructura que el entendimiento impone al campo de la experiencia.
La respuesta a Hume es, por tanto, la siguiente: la causalidad no está en los objetos en sí mismos (Hume tiene razón en que no la percibimos), ni es solo un hábito psicológico (Hume se equivoca en esto): es una forma a priori del entendimiento que estructura constitutivamente la experiencia.
La deducción trascendental
El argumento central de la Analítica es la deducción trascendental de las categorías: la demostración de que las categorías son condiciones de posibilidad de la experiencia objetiva, y por tanto tienen validez objetiva —pero solo para los objetos de la experiencia posible, no para las cosas en sí mismas.
La clave de la deducción es la apercepción trascendental: el “yo pienso” que debe poder acompañar a todas mis representaciones. Toda experiencia es la experiencia de un sujeto unificado; la unidad del sujeto cognoscente (la unidad de apercepción) es la condición de posibilidad de la unidad del objeto conocido. Las categorías son las formas mediante las cuales el entendimiento unifica el múltiple sensible en objetos de experiencia.
El esquematismo
Entre las categorías (puramente intelectuales) y los fenómenos (dados en la intuición sensible), hay una heterogeneidad: ¿cómo pueden las categorías aplicarse a los datos de los sentidos? El esquematismo es la teoría kantiana del intermediario: el tiempo —que es la forma de toda intuición interna y, por tanto, la forma más general de la experiencia— proporciona los esquemas que determinan temporalmente las categorías. La categoría de causalidad, esquematizada temporalmente, se convierte en la regla de la sucesión necesaria en el tiempo.
Maréchal analiza el esquematismo con especial atención porque aquí aparece con claridad el papel del tiempo como condición general de toda síntesis cognoscitiva en el sistema de Kant —y también la dependencia del conocimiento humano respecto de la sensibilidad. El intelecto humano es esencialmente finito: no puede conocer directamente lo inteligible; necesita la mediación de la intuición sensible temporal. Esto lo distinguirá del intelecto divino, que en Kant es solo una idea regulativa.
La Dialéctica Transcendental: las ilusiones de la razón
Si la Analítica estudia el entendimiento legítimamente usado, la Dialéctica estudia la razón —una facultad que tiende más allá del entendimiento y de la experiencia posible— y las ilusiones que produce cuando se usa más allá de sus límites.
La razón tiene una tendencia irreprimible a buscar lo incondicionado —la totalidad, el fundamento último. Esta tendencia genera tres grandes Ideas: el alma (la totalidad de las condiciones del fenómeno psicológico), el mundo (la totalidad de las condiciones del fenómeno cosmológico), y Dios (el ser necesario, condición última de toda realidad). Estas Ideas son inevitables —son los horizontes hacia los que la razón naturalmente tiende— pero no producen conocimiento genuino, porque no corresponden a ninguna intuición posible.
Cuando la razón intenta tratar estas Ideas como si fueran objetos de conocimiento, incurre en errores sistemáticos. La psicología racional cae en el paralogismo de tratar el “yo pienso” como si fuera el conocimiento de una sustancia permanente (el alma). La cosmología racional cae en las antinomias: pares de argumentos igualmente válidos que demuestran, alternativamente, que el mundo es finito y que es infinito, que hay libertad y que todo es necesario, etc. La teología racional produce el ideal trascendental —la idea de un ser sumamente perfecto— pero el argumento ontológico que pretende probar su existencia es inválido: la existencia no es un predicado que pueda deducirse analíticamente de un concepto.
Las Ideas como principios regulativos
Sin embargo, Kant no descarta completamente las Ideas de la Razón. Tienen un uso regulativo legítimo: sirven como horizontes orientadores para la investigación científica (busca la unidad sistemática del conocimiento como si hubiera un fundamento último), pero sin que podamos afirmar que corresponden a realidades cognoscibles.
Este es el punto que Maréchal identifica como el umbral decisivo del sistema kantiano —y también como el punto donde su crítica tomista puede hacer palanca. El dinamismo de la razón hacia lo Absoluto, hacia el ser incondicionado, es real e inevitable. Kant lo reconoce. Pero lo trata como un mero impulso regulativo, sin valor cognitivo constitutivo. ¿Es esa la única interpretación posible de ese dinamismo? Maréchal dirá que no.
Fenómeno versus noúmeno: el límite impuesto a la metafísica
La arquitectura de la Crítica de la Razón Pura culmina en una distinción que es, al mismo tiempo, la condición de toda la epistemología kantiana y su límite más controvertido: la distinción entre fenómeno y noúmeno.
El fenómeno es el objeto tal como aparece al sujeto, estructurado por las formas a priori de la sensibilidad y del entendimiento. Es el único objeto legítimo del conocimiento humano. El noúmeno —la “cosa en sí”— es el objeto pensado sin las condiciones de la sensibilidad, el objeto como es en sí mismo, independientemente de cómo aparece. El noúmeno no puede ser conocido: no tenemos ninguna intuición que corresponda a él; las categorías solo tienen aplicación legítima en el dominio de la experiencia posible.
El noúmeno tiene, sin embargo, una función negativa indispensable en el sistema de Kant: limita las pretensiones del conocimiento empírico (el fenómeno no es “todo lo que hay”; hay una realidad más allá de la apariencia) y deja espacio para la fe racional (en la Crítica de la Razón Práctica, Kant reinstalará a Dios, la libertad y la inmortalidad como postulados de la razón práctica).
Desde el punto de vista de la metafísica tradicional, el resultado kantiano es severo: no podemos conocer la sustancia de las cosas en sí mismas, ni la existencia real de Dios, ni la inmortalidad del alma. La metafísica como ciencia es imposible.
La rendija: donde Maréchal ve más allá de Kant
La originalidad de la lectura de Maréchal no está en rechazar el análisis kantiano, sino en aceptarlo en gran medida y luego mostrar una tensión interna que Kant no resolvió satisfactoriamente.
El punto crítico es el siguiente: el dinamismo de la razón hacia lo incondicionado —hacia el Ser Absoluto— no es, para Maréchal, un impulso meramente regulativo que la razón podría en principio abandonar o ignorar. Es una condición constitutiva del propio acto de conocer. Todo juicio —toda afirmación de algo— implica un horizonte de Ser Absoluto como condición de posibilidad de la afirmación misma. Si esto es correcto, entonces el Absoluto no es una Idea que la razón busca desde afuera; es el horizonte dentro del cual todo conocimiento se produce.
Esta es la intuición que Maréchal desarrollará en detalle en el Cuaderno V. Pero ya se perfila aquí, en la confrontación con Kant: el dinamismo intelectual hacia el Absoluto no puede ser reducido a mero impulso regulativo sin negar algo esencial a la estructura del conocimiento mismo.
Hacia el Cuaderno IV
El siguiente artículo está dedicado al Cuaderno IV —publicado póstumamente en 1947—, donde Maréchal examina cómo la tradición idealista post-kantiana —de Fichte a Schelling y Hegel— desarrolló el giro trascendental de Kant en sistemas idealistas completos. El análisis muestra tanto los logros como los límites de estos sistemas, y por qué, según Maréchal, la radicalización idealista no resuelve el problema fundamental del conocimiento del ser real.
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