Este es el segundo de cinco artículos dedicados a la obra de Joseph Maréchal (1878–1944), Le point de départ de la métaphysique. En el artículo anterior recorrimos el Cuaderno I, que trazó el arco histórico desde los presocráticos hasta la síntesis tomista, mostrando cómo la tradición clásica articuló una epistemología realista en la que el intelecto tiene acceso a la realidad extramental. Ahora llegamos al Cuaderno II, donde Maréchal examina el período moderno anterior a Kant: el gran debate entre racionalismo y empirismo que redibujó completamente el mapa del problema filosófico del conocimiento.
El giro moderno: el sujeto como punto de partida
Uno de los cambios más profundos que introduce la filosofía moderna es la inversión del punto de partida epistemológico. En la tradición aristotélico-tomista, el conocimiento comienza con las cosas: el intelecto abstrae la forma inteligible que está presente en los objetos sensibles. La pregunta inicial es: ¿qué son las cosas? El sujeto cognoscente entra en la ecuación, pero como término de una relación que se inicia desde los objetos.
En la modernidad —y la referencia central es Descartes— el punto de partida se desplaza al sujeto. La pregunta inicial ya no es: ¿qué son las cosas?, sino: ¿qué puedo conocer con certeza? La duda metódica cartesiana vacía el escenario de todo lo que pueda ser puesto en duda, y el único punto fijo que sobrevive es el propio acto de pensar: el cogito. A partir de este momento, el problema filosófico central es cómo pasar legítimamente desde la certeza subjetiva del cogito hacia el conocimiento de las realidades externas —Dios, el mundo, los otros cuerpos.
Este desplazamiento, que Maréchal examina con cuidado, tiene una consecuencia que determinará todo el debate posterior: una vez que el sujeto es el punto de partida, la objetividad del conocimiento se convierte en un problema que necesita justificación. No es algo que se da por supuesto, sino algo que debe demostrarse. El racionalismo y el empirismo son dos intentos distintos —y en última instancia insatisfactorios— de dar esa justificación.
El racionalismo: la certeza desde dentro
Descartes: el cogito y las ideas innatas
René Descartes (1596–1650) inaugura la modernidad filosófica con un gesto radical: la duda hiperbólica. Si hay un genio maligno que me engaña en todo lo que creo percibir, ¿qué queda? Queda, precisamente, el hecho de que estoy pensando, de que dudo, de que soy un ser pensante: cogito ergo sum. La existencia del sujeto pensante es la primera certeza indestructible.
A partir del cogito, Descartes reconstruye el edificio del conocimiento apelando a las ideas innatas: ideas que el alma posee por su propia naturaleza, sin haberlas adquirido por la experiencia. La idea de Dios, la idea de los números, las verdades de la geometría —todo esto es innato. Las ideas matemáticas son claras y distintas; y lo que es claro y distinto es verdadero. Dios, cuya existencia Descartes cree demostrar, garantiza que lo claro y distinto no sea una ilusión: la veracidad divina es la garantía última de la correspondencia entre nuestras ideas claras y la realidad.
Maréchal identifica en Descartes el paradigma del innatismo moderno, que ya había aparecido en forma diferente en Platón. El problema es el mismo: si el conocimiento parte de ideas que el sujeto posee por sí mismo, ¿qué garantiza que esas ideas corresponden a algo real fuera del sujeto? La solución cartesiana —apelar a la veracidad divina— es circular en un sentido sutil: la existencia de Dios se demuestra a partir de la idea de Dios, y la veracidad de las ideas claras y distintas se garantiza por la existencia de Dios. El racionalismo cartesiano se mueve dentro de un círculo que no logra salir completamente del sujeto.
Malebranche: ver todo en Dios
Nicolas Malebranche (1638–1715) radicaliza el innatismo cartesiano con la doctrina de la visión en Dios: conocemos las cosas porque vemos sus ideas en el intelecto divino. Dios no es solo el garante externo de la verdad, como en Descartes; es el lugar mismo donde se produce todo conocimiento. La mente humana tiene acceso a las verdades eternas porque participa directamente —de manera limitada— en la mente divina.
Para Maréchal, Malebranche representa una posición filosóficamente honesta respecto al problema de la objetividad: si el intelecto humano por sí solo no puede garantizar la correspondencia entre sus ideas y la realidad, apelamos directamente a un fundamento divino. Pero esto también revela la fragilidad del racionalismo: necesita un recurso teológico para resolver un problema epistemológico.
Spinoza: el racionalismo geométrico
Baruch Spinoza (1632–1677) lleva el racionalismo a su extremo más consecuente. En su sistema, hay una sola sustancia infinita —que llama Dios o Naturaleza— con infinitos atributos, de los cuales solo conocemos dos: el pensamiento y la extensión. El pensamiento y la extensión son la misma realidad bajo aspectos diferentes. De aquí se sigue una solución radical al problema de la objetividad: la correspondencia entre ideas y cosas está garantizada porque son modos del mismo ser infinito. El orden y la conexión de las ideas es el mismo que el orden y la conexión de las cosas.
Maréchal reconoce la coherencia interna del spinozismo, pero señala su precio: el individuo humano queda absorbido en el sistema de la sustancia infinita; la libertad y la subjetividad personal son disueltas. Además, el acceso al sistema completo del ser requiere una intuición sub specie aeternitatis que el hombre difícilmente puede reclamar para sí.
Leibniz: las mónadas y la armonía preestablecida
Gottfried Wilhelm Leibniz (1646–1716) propone un universo de sustancias simples e indivisibles —las mónadas— cada una de las cuales “refleja” a su manera la totalidad del universo. Las mónadas no interactúan causalmente entre sí; pero sus estados internos armonizan perfectamente porque Dios las creó con una armonía preestablecida. La correspondencia entre el pensamiento y el mundo no se produce por contacto real, sino por la sincronización original de los planes divinos.
El conocimiento en Leibniz descansa en las verdades de razón (necesarias, analíticas, independientes de la experiencia) y las verdades de hecho (contingentes, dependientes de la experiencia, pero en última instancia fundadas en la razón divina). La objetividad del conocimiento está nuevamente garantizada teológicamente: la armonía preestablecida asegura que nuestra percepción, por más subjetiva que sea su mediación, corresponde al orden real.
Maréchal valora en Leibniz la sensibilidad hacia el dinamismo del conocimiento: las mónadas tienen un appetitus, una tendencia hacia la perfección, que es análoga al dinamismo intelectual que Maréchal explorará en el Cuaderno V. Pero la solución leibniziana sigue siendo una solución exterior: la objetividad es garantizada desde fuera del acto cognoscitivo mismo.
El empirismo: la certeza desde afuera
Si el racionalismo intenta fundar el conocimiento desde las estructuras a priori del sujeto (ideas innatas, principios racionales), el empirismo parte del polo opuesto: todo conocimiento viene de la experiencia. No hay ideas innatas; la mente al nacer es, como Locke decía, una tabula rasa.
Locke: las ideas simples y la sustancia desconocida
John Locke (1632–1704) clasifica las ideas en simples (recibidas pasivamente por la experiencia) y complejas (construidas por el intelecto a partir de las simples). Las ideas simples son el material genuino del conocimiento; las complejas son elaboraciones mentales cuya correspondencia con la realidad es más problemática.
Locke distingue entre cualidades primarias (extensión, figura, movimiento —que realmente existen en los cuerpos) y cualidades secundarias (color, sabor, calor —que son efectos subjetivos de las primeras). Esta distinción introduce ya una grieta: lo que percibimos no es directamente la realidad, sino efectos de la realidad en nuestra sensibilidad.
El punto más crítico del empirismo lockeano, desde la perspectiva de Maréchal, es el tratamiento de la sustancia. Locke admite que detrás de los conjuntos de cualidades que percibimos debe haber algún sustrato o soporte —la sustancia—, pero confiesa que no tenemos ninguna idea clara de ella. La sustancia es un “no-sé-qué” que asumimos pero no conocemos. Aquí el empirismo empieza a socavar sus propias pretensiones realistas.
Berkeley: el idealismo como consecuencia del empirismo
George Berkeley (1685–1753) extrae la consecuencia lógica del empirismo lockeano: si todo conocimiento viene de las ideas que tenemos, y nunca podemos salir de nuestras ideas para comparar con una realidad externa, entonces hablar de una realidad material independiente de la percepción es un contrasentido. Esse est percipi: ser es ser percibido. Lo que llamamos “mundo material” es el conjunto de ideas que Dios produce continuamente en nuestras mentes.
Maréchal considera a Berkeley un empirista consecuente que ha llegado al idealismo: al negar que podamos conocer algo más allá de nuestras representaciones, Berkeley clausura la posibilidad de la metafísica realista. Si bien su motivación era teológica (quería combatir el materialismo ateo), su argumento epistemológico prefigura el idealismo que Kant sistematizará de manera más sofisticada.
Hume: el escepticismo como punto de ruptura
David Hume (1711–1776) es, en el análisis de Maréchal, el punto de ruptura definitivo del empirismo y el catalizador involuntario de la revolución kantiana. Hume lleva el empirismo a sus últimas consecuencias con una honestidad filosófica implacable.
Hume distingue entre impresiones (percepciones vividas, directas) e ideas (copias más débiles de las impresiones). Todo conocimiento genuino debe reducirse en última instancia a impresiones. Si un concepto no puede rastrearse hasta una impresión, carece de contenido cognitivo real.
Aplicado a los conceptos metafísicos, este principio tiene efectos devastadores. La sustancia: ¿tenemos una impresión de ella? No; solo tenemos impresiones de cualidades particulares que se agrupan juntas. La causalidad: ¿vemos alguna vez la conexión necesaria entre causa y efecto? No; solo vemos una sucesión regular de eventos. Lo que llamamos “necesidad causal” es un hábito de la mente —una expectativa formada por la repetición de experiencias pasadas— no una percepción de ninguna conexión real entre las cosas. El yo: ¿hay una impresión del yo como sustancia permanente? No; la introspección solo nos da un flujo de percepciones cambiantes, sin ningún sujeto unitario y estable detrás.
El resultado es el escepticismo. No podemos saber si hay un mundo externo que corresponda a nuestras percepciones. No podemos fundamentar la causalidad más que en el hábito. No podemos justificar la inducción científica. La razón —al menos en su uso metafísico— no tiene bases sólidas.
Maréchal reconoce en Hume una penetración filosófica extraordinaria: ha llegado al límite de lo que el empirismo puede ofrecer y ha mostrado honestamente que ese límite es el escepticismo. La filosofía que viene después de Hume tiene que hacerse cargo de este resultado.
Lo que racionalismo y empirismo dejan abierto
La lectura de Maréchal del Cuaderno II converge en un diagnóstico claro: tanto el racionalismo como el empirismo fracasan, de maneras distintas, en fundar la objetividad del conocimiento.
El racionalismo garantiza la objetividad, pero a un precio que tarde o temprano se revela inaceptable: apela a Dios como garante externo (Descartes, Malebranche, Leibniz) o disuelve la individualidad del sujeto en una sustancia absoluta (Spinoza). El mundo extramental es alcanzado, pero de manera indirecta y problemática.
El empirismo parte de la experiencia genuina, pero al reducir el conocimiento a las impresiones sensibles y negarle todo alcance más allá de ellas, disuelve los conceptos fundamentales de la metafísica (sustancia, causalidad, yo) y desemboca en el escepticismo humeano.
Lo que ambas tradiciones dejan abierto es, precisamente, la pregunta por las condiciones de posibilidad del conocimiento objetivo: ¿qué estructuras —ni puramente empíricas ni puramente racionalistas— hacen posible que el sujeto alcance genuinamente la realidad? Esta es exactamente la pregunta que Kant se propone responder, y que Maréchal analizará en detalle en el Cuaderno III.
Hacia el Cuaderno III
El siguiente artículo de esta serie está dedicado al Cuaderno III, el más extenso y técnico de la obra: el análisis de la filosofía crítica de Kant. Maréchal expondrá la Crítica de la Razón Pura con simpatía y rigor, reconociendo la grandeza de la revolución copernicana kantiana —pero también señalando el punto exacto en que, a su juicio, Kant se detuvo antes de tiempo.
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