Este es el primero de cinco artículos dedicados a la obra monumental del filósofo jesuita belga Joseph Maréchal (1878–1944), Le point de départ de la métaphysique (El punto de partida de la metafísica), publicada en cinco cuadernos: cuatro de ellos (I, II, III y V) aparecidos entre 1922 y 1926, y el Cuaderno IV publicado póstumamente en 1947. Maréchal es una figura capital del neotomismo del siglo XX: intentó, de manera sistemática y rigurosa, poner en diálogo la metafísica tomista con la filosofía crítica de Kant, demostrando que la tradición escolástica no solo puede sobrevivir al desafío kantiano, sino responderlo desde adentro. En esta serie recorreremos cada uno de los cinco cuadernos, siguiendo el hilo de su argumento desde sus raíces históricas hasta su síntesis original.
Joseph Maréchal: un pensador en la encrucijada
Para comprender el propósito del Cuaderno I, conviene tener presente el horizonte que Maréchal se propone alcanzar. Su pregunta fundamental es la misma que atraviesa toda la modernidad filosófica: ¿puede el conocimiento humano alcanzar la realidad objetiva? ¿Hay verdad extramental a la que el pensamiento tenga acceso legítimo? En términos más técnicos: ¿es posible una metafísica, una ciencia del ser en cuanto ser, o el conocimiento queda encerrado en el círculo de sus propias representaciones?
Kant había respondido con una severa restricción: el conocimiento válido se limita al dominio de la experiencia posible; la metafísica tradicional —Dios, alma, mundo como totalidad— produce ilusiones necesarias pero cognoscitivamente vacías. Frente a esta sentencia, muchos tomistas del siglo XIX simplemente ignoraron a Kant o lo declararon incompatible con el realismo aristotélico-tomista. Maréchal tomó otra vía: enfrentarlo desde adentro, comprendiendo antes qué dijo la tradición clásica sobre el conocimiento, qué dijo el racionalismo y el empirismo moderno, y qué dijo el propio Kant —para mostrar, al final, que el dinamismo interno del acto cognoscitivo conduce más allá de donde Kant quiso detenerse.
El Cuaderno I es, en este itinerario, el punto de partida histórico: el examen de cómo la tradición griega y escolástica articuló el problema de la validez objetiva del conocimiento.
El problema del conocimiento en Grecia
Los presocráticos y la pregunta por el ser
Antes de que Platón o Aristóteles formularan una teoría explícita del conocimiento, los presocráticos ya habían tropezado con el problema. Si el mundo es cambio perpetuo —como enseñaba Heráclito—, ¿cómo puede haber conocimiento estable? El conocimiento parece exigir algo permanente que conocer. Si, por el contrario, solo el Ser inmóvil y uno es real —como sostenía Parménides—, la multiplicidad y el cambio que los sentidos revelan son pura apariencia, y el pensamiento verdadero es el que se aparta de los sentidos. Aquí ya aparece una tensión constitutiva de la epistemología occidental: la relación entre la sensación (mutable, particular) y el pensamiento (estable, universal).
Maréchal señala que este primer debate no es meramente cosmológico: es proto-epistemológico. La pregunta sobre el arché —el principio primero de la realidad— lleva consigo la pregunta sobre el tipo de facultad capaz de captarlo. Los sentidos captan lo fenoménico; la razón aspira a lo eterno. Esta dualidad estructurará toda la filosofía antigua del conocimiento.
Platón: el conocimiento como recuerdo y participación
Platón heredó la tensión parmenídeo-heraclítea y la resolvió con una solución audaz: hay dos mundos. El mundo sensible, cambiante e imperfecto, es el dominio de la opinión (doxa); el mundo inteligible, inmutable y perfecto, es el dominio del conocimiento verdadero (episteme). Las Ideas o Formas —Belleza, Justicia, Bien— son las realidades propiamente dichas; los objetos sensibles son solo sombras o imitaciones.
El conocimiento, para Platón, es en el fondo anamnesis: recuerdo. El alma inmortal, antes de encarnarse, contempló directamente las Ideas; el aprendizaje es el proceso de recordar lo que ya se sabía. Esto implica que el alma tiene un acceso originario a la verdad que no depende de la experiencia sensible —una posición que Maréchal identifica como el paradigma del innatismo, el cual reaparecerá con fuerza en Descartes.
Desde el punto de vista que interesa a Maréchal, Platón resuelve el problema de la objetividad del conocimiento con relativa comodidad: si el objeto del conocimiento verdadero son las Ideas subsistentes, y el alma tiene acceso a ellas por su naturaleza espiritual, la correspondencia entre pensamiento y realidad está garantizada de manera ontológica. Pero el precio es alto: el mundo sensible queda degradado epistemológicamente, y la relación entre los dos mundos —la famosa cuestión de la participación (methexis)— permanece oscura.
Aristóteles: la forma inteligible y el intelecto agente
Con Aristóteles se produce la gran inversión. No hay dos mundos separados: hay un único mundo, en el que cada cosa es una unión inseparable de materia (hyle) y forma (morphe). La forma no existe aparte de la materia (salvo en el caso del Intelecto divino); la realidad es esencialmente hilemórfica. Este giro tiene consecuencias decisivas para la teoría del conocimiento.
Si las formas no son entidades separadas, sino principios inmanentes a las cosas sensibles, el conocimiento no puede ser recuerdo de Ideas contempladas antes del nacimiento. Debe ser un proceso de abstracción: el intelecto extrae, a partir de la experiencia sensible, la forma inteligible que está presente en las cosas, dejando de lado la materia individual. El conocimiento comienza por los sentidos —nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu es una máxima que la escolástica atribuirá a Aristóteles— pero el intelecto trasciende los sentidos al captar la forma universal.
Aquí entra en juego la distinción fundamental entre intellectus possibilis e intellectus agens (intelecto posible e intelecto agente), que Maréchal considera uno de los conceptos más ricos de la psicología aristotélica. El intelecto posible es la capacidad de recibir las formas inteligibles; por sí solo, está en potencia pura, como una tablilla no escrita. El intelecto agente es la función activa que “ilumina” los fantasmas (phantasmata) —las imágenes producidas por los sentidos— y abstrae de ellos la forma inteligible pura, actualizando así el intelecto posible.
El proceso cognoscitivo aristotélico-tomista tiene entonces una estructura circular: parte de la percepción sensible, asciende a la forma inteligible por la abstracción, y —aquí el punto que Maréchal subraya con especial interés— culmina en el retorno al fantasma (conversio ad phantasmata — expresión acuñada por Tomás de Aquino, Suma Teológica I, q.84, a.7, para articular un principio aristotélico del De Anima III.7): el intelecto, para realizar un juicio sobre lo real, debe volver a la imagen sensible de donde partió. El pensamiento no flota en el vacío de las abstracciones puras; está anclado en la experiencia concreta del mundo.
Para la pregunta que interesa a Maréchal —¿cómo está garantizada la objetividad del conocimiento?— la respuesta aristotélica es: porque la forma inteligible que el intelecto abstrae es la misma forma que hace a la cosa ser lo que es. No hay un abismo entre el pensamiento y la realidad, porque la forma es el principio unificador de ambos. El intelecto, al conocer, se hace “en cierto modo todas las cosas” (pôs panta): no poseyendo materialmente la cosa conocida, sino siendo forma con su forma.
El Neoplatonismo: la participación y el Uno
El Neoplatonismo, sobre todo en la versión de Plotino (siglos II-III d.C.), retoma la herencia platónica y la lleva a extremos sistemáticos. El Uno —absoluto, incognoscible, más allá del ser y del pensamiento— irradia hacia abajo por emanación: del Uno procede el Nous (Intelecto), del Nous procede el Alma, del Alma procede el mundo sensible. El conocimiento humano más alto es la contemplación del Nous; el éxtasis místico es la unión con el Uno.
Aunque Maréchal no es un neoplatónico, reconoce en el neoplatonismo una intuición importante: el dinamismo del intelecto no se detiene en los objetos particulares, sino que tiende hacia un horizonte de totalidad y de Absoluto. Esta tendencia ascendente —el eros intelectual de Plotino— reaparecerá, transformada, en el propio argumento de Maréchal en el Cuaderno V.
La Patrística: Agustín y la iluminación divina
San Agustín de Hipona (354–430) absorbe la herencia platónica y neoplatónica y la reinterpreta en clave cristiana. Para Agustín, el problema del conocimiento se plantea con urgencia existencial: ¿cómo puede el alma, mutable y finita, conocer verdades inmutables y eternas, como las de la matemática o la moral?
La respuesta agustiniana es la teoría de la iluminación divina: las verdades eternas son conocidas bajo la luz de Dios, que es la Verdad subsistente. No se trata —al menos en la interpretación más común— de que veamos directamente a Dios, sino de que nuestra mente es capaz de captar lo eterno solo porque es iluminada por una luz que ella misma no produce. Dios es al intelecto lo que el sol es a la visión corporal.
Desde el punto de vista de Maréchal, Agustín plantea con nitidez un problema que el aristotelismo no resuelve completamente: la apertura del intelecto hacia lo Absoluto. El dinamismo del conocimiento humano no se agota en las formas abstraídas de los objetos sensibles; apunta hacia algo que los trasciende. Esta intuición agustiniana será una de las fuentes del argumento de Maréchal sobre el horizonte trascendente del conocimiento.
La Escolástica y la síntesis tomista
El problema de los universales
La Escolástica medieval heredó simultáneamente la herencia aristotélica (sobre todo a partir del siglo XIII, con la recepción de Aristóteles a través de los árabes) y la herencia agustiniana-platónica. El gran debate epistemológico de la Escolástica fue la cuestión de los universales: ¿tienen los conceptos universales (como “humanidad”, “belleza”, “triángulo”) alguna realidad extramental, o son solo nombres (nomina) que el intelecto aplica a las cosas individuales?
El realismo extremo (posición platónica: los universales existen independientemente de las cosas) fue mayoritariamente rechazado. El nominalismo (Ockham: los universales son solo nombres, sin ningún correlato real en las cosas) fue la opción opuesta. En medio, el realismo moderado de Tomás de Aquino: los universales tienen un fundamento en la realidad (son las formas esenciales de las cosas), pero existen como universales solo en el intelecto que los abstrae.
Tomás de Aquino: el juicio y el retorno al esse
Tomás de Aquino (1225–1274) integra el aristotelismo con la teología cristiana en una síntesis de extraordinaria coherencia. Para lo que interesa a Maréchal, el punto más significativo no es la doctrina de la abstracción —que Tomás comparte básicamente con Aristóteles— sino la doctrina del juicio y su relación con el esse (el acto de ser).
Para Tomás, hay dos operaciones del intelecto: la apprehensio (aprehensión) y el iudicium (juicio). La aprehensión capta la esencia de una cosa (quid est); el juicio afirma o niega su existencia o sus propiedades (an est, quomodo est). El juicio es el momento en que el intelecto regresa al esse —al acto de ser real— y lo afirma. En este retorno al esse, el intelecto no está simplemente comparando representaciones consigo mismas; está afirmando algo sobre la realidad extramental. La correspondencia entre el pensamiento y el ser —la adaequatio intellectus et rei que es la definición clásica de la verdad— se realiza en el acto del juicio.
Maréchal subraya este punto porque será el pivote de su argumento en el Cuaderno V: el juicio no es simplemente una operación lógica; es una apertura al ser. Y si el juicio implica una apertura al ser, entonces el intelecto tiene un dinamismo intrínseco hacia el esse que no puede ser meramente psicológico o subjetivo.
Lo conquistado y lo que quedó abierto
Al cerrar el Cuaderno I, Maréchal traza un balance. La tradición clásica y escolástica conquistó algo fundamental: una teoría del conocimiento en la que el intelecto está abierto a la realidad, donde la abstracción es un proceso real de captación de las formas esenciales de las cosas, y donde el juicio es el momento culminante de contacto con el ser. La objetividad del conocimiento no es un problema, sino el punto de partida.
Pero la tradición dejó también algo abierto. Nunca se formuló explícitamente la pregunta que la modernidad —sobre todo Kant— pondrá en el centro: ¿cuál es el derecho (la justificación trascendental) de este pretendido contacto con la realidad? La objetividad del conocimiento aristotélico-tomista es afirmada y argumentada, pero no es objeto de una deducción trascendental —una demostración de sus condiciones de posibilidad desde el interior del propio acto cognoscitivo. Este es el desafío que Kant lanzará y que Maréchal se propone responder.
Hacia el Cuaderno II
El siguiente artículo de esta serie aborda el Cuaderno II de Maréchal, dedicado al período moderno anterior a Kant: el racionalismo de Descartes, Malebranche, Spinoza y Leibniz, y el empirismo de Locke, Berkeley y Hume. Es en este período donde el problema del conocimiento adquiere su forma moderna: el sujeto —y no el objeto— pasa a ser el punto de partida, con todas las consecuencias que eso trae para la posibilidad de la metafísica.
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