Pocos conceptos atraviesan la historia entera de la filosofía con tanta persistencia como el de justicia. Desde la Atenas del siglo V a.C. hasta las aulas universitarias del siglo XX, la pregunta sigue siendo esencialmente la misma: ¿qué es lo justo? Las respuestas, sin embargo, varían radicalmente — y es precisamente en esa variación donde reside el interés filosófico. Este artículo recorre los principales hitos de la reflexión occidental sobre la justicia, desde el enfrentamiento socrático con Trasímaco hasta las teorías contemporáneas de Amartya Sen y Martha Nussbaum.
1. La pregunta socrática: “¿Qué es lo justo?”
El Libro I de la República de Platón se abre con una de las escenas más célebres de la filosofía: Sócrates, en conversación con Polemarco y Céfalo, es desafiado por el sofista Trasímaco, quien defiende con vehemencia que la justicia no es sino el interés del más fuerte. Para Trasímaco, las leyes son fabricadas por quienes detentan el poder, y obedecerlas equivale a servir los intereses de los gobernantes.
Sócrates no acepta la tesis. Mediante el método dialéctico, obliga a Trasímaco a reconocer las contradicciones de su posición: si el gobernante puede equivocarse respecto a lo que le conviene, entonces la justicia como “interés del más fuerte” resulta inestable e incoherente. Sócrates argumenta que toda technē (arte, oficio) apunta al bien de aquel sobre quien se ejerce — el médico cuida del enfermo, el piloto de los pasajeros — y que, por analogía, el gobernante genuino debería procurar el bien de los gobernados, no su propio provecho.
El diálogo con Trasímaco no alcanza una definición positiva de justicia. Cumple, no obstante, una función decisiva: muestra que toda tentativa de reducir la justicia a la fuerza bruta fracasa bajo el examen racional. La cuestión queda abierta — y es ese vacío el que los libros restantes de la República se proponen colmar.
2. Platón: la justicia como armonía del alma y de la ciudad
Platón ofrece su respuesta más elaborada en los Libros II a IX de la República. Su estrategia consiste en examinar la justicia a dos escalas: la ciudad (polis) y el alma (psychē), tratando a la ciudad como un alma ampliada.
2.1 La tripartición del alma y de la ciudad
Platón identifica tres partes en el alma:
- Razón (logistikon) — la facultad de conocer y deliberar.
- Ánimo (thumoeides) — la fuerza emocional vinculada al coraje y al honor.
- Apetito (epithumētikon) — los deseos corporales y materiales.
A estas tres partes corresponden tres clases en la ciudad ideal:
- Los gobernantes-filósofos, guiados por la razón.
- Los guardianes (guerreros), movidos por un ánimo disciplinado.
- Los productores (artesanos, agricultores, comerciantes), orientados a las necesidades materiales.
La justicia, para Platón, es la condición en la que cada parte cumple su función propia sin usurpar la de las demás. En el alma, la justicia es la armonía en la que la razón gobierna, el ánimo la asiste y el apetito obedece. En la ciudad, la justicia se da cuando cada clase ejerce su función: los filósofos gobiernan, los guardianes defienden, los productores sostienen materialmente a la comunidad.
2.2 El rey-filósofo
La tesis más célebre — y más polémica — de la República es la exigencia del rey-filósofo: la justicia plena en la ciudad solo es posible cuando los gobernantes son filósofos o cuando los filósofos se convierten en gobernantes. Solo quien contempla el Bien en sí mismo (la más elevada de las Formas) es capaz de ordenar la ciudad según la justicia verdadera, y no según intereses particulares.
Platón no concibe la justicia como una virtud aislada: es la virtud total, la ordenación correcta de todas las partes. Una ciudad justa no es simplemente aquella que distribuye bienes de manera equilibrada, sino aquella en la que cada elemento ocupa el lugar que le corresponde según su naturaleza.
3. Aristóteles: justicia distributiva, correctiva y equidad
Aristóteles dedica el Libro V de la Ética a Nicómaco a un análisis minucioso de la justicia, distinguiendo sus especies y conectándola con el problema central de la vida buena (eudaimonia).
3.1 Justicia general y justicia particular
Aristóteles distingue entre la justicia general (o legal), que abarca toda virtud ejercida en relación con el otro, y la justicia particular, que se divide en dos tipos:
Justicia distributiva (dikaiosunē dianemetikē): se refiere a la distribución de bienes, honores y cargas entre los miembros de la comunidad. La distribución justa sigue el principio de proporcionalidad geométrica: cada uno recibe según su mérito (axia). Aristóteles reconoce que el criterio de mérito varía — los demócratas lo definen por la libertad, los oligarcas por la riqueza, los aristócratas por la virtud — pero insiste en la estructura proporcional: los iguales deben ser tratados igualmente, los desiguales proporcionalmente.
Justicia correctiva (dikaiosunē diorthōtikē): se aplica a las transacciones entre individuos, sean voluntarias (contratos, intercambios) o involuntarias (robo, agresión). Aquí la proporción es aritmética: el juez restaura la igualdad anterior, quitando al agresor la ganancia indebida y compensando a la víctima por la pérdida sufrida.
3.2 Equidad (epieikeia)
Aristóteles advierte que la ley, por ser general, no siempre cubre adecuadamente los casos particulares. La equidad (epieikeia) funciona como un correctivo de la ley: no es una violación de la justicia, sino su perfeccionamiento. El equitativo es aquel que, ante una laguna o rigidez excesiva de la norma escrita, aplica lo que el propio legislador habría determinado si hubiera previsto el caso concreto. Aristóteles compara la equidad con la regla de plomo utilizada en la construcción de Lesbos, que se adapta a la forma de la piedra en lugar de imponer una medida rígida.
4. Derecho natural: estoicos, Cicerón y Tomás de Aquino
La idea de que existe una ley anterior y superior a las leyes positivas atraviesa la Antigüedad y la Edad Media, constituyendo la tradición del derecho natural (jus naturale).
4.1 Los estoicos y la ley cósmica
Los estoicos conciben el universo como una totalidad racional gobernada por el logos. La ley natural es la expresión normativa de esa racionalidad cósmica: todo ser humano, en cuanto dotado de razón, participa de la misma ley y posee la misma dignidad. Zenón de Citio y Crisipo defienden la existencia de una comunidad moral universal — la cosmópolis — en la que la justicia consiste en vivir conforme a la naturaleza racional. Esta concepción resultará decisiva para el desarrollo posterior del concepto de derechos humanos universales.
4.2 Cicerón
Cicerón (De legibus, De re publica) traduce la doctrina estoica al contexto romano. Para él, la verdadera ley es la recta razón conforme a la naturaleza — universal, inmutable, eterna. Una ley positiva que contradiga la ley natural no es, propiamente, ley. Cicerón argumenta que la justicia no es una convención arbitraria: si lo fuera, bastaría con que un tirano cambiara un decreto para que lo injusto se convirtiera en justo.
4.3 Tomás de Aquino y la lex naturalis
Tomás de Aquino, en la Summa Theologiae (I-II, qq. 90-97), sistematiza la tradición del derecho natural en una jerarquía de leyes:
- Ley eterna (lex aeterna): el plan racional de Dios para toda la creación.
- Ley natural (lex naturalis): la participación de la criatura racional en la ley eterna — los primeros principios prácticos evidentes por sí mismos (como “el bien debe hacerse y el mal evitarse”).
- Ley humana (lex humana): las determinaciones particulares que el legislador deriva de la ley natural para organizar la vida en sociedad.
- Ley divina (lex divina): la revelación expresada en las Escrituras, que orienta al ser humano hacia su fin sobrenatural.
Para Tomás, la justicia es la virtud cardinal que consiste en dar a cada uno lo que le es debido (suum cuique tribuere), y toda ley humana que contradiga la ley natural pierde su fuerza obligatoria: una ley injusta no es ley, sino corrupción de la ley.
5. Contractualismo: Hobbes, Locke y Rousseau
La modernidad introduce una ruptura decisiva: la justicia deja de fundarse en la naturaleza cósmica o en el orden divino y pasa a pensarse como resultado de un contrato entre individuos que deciden constituir la sociedad política.
5.1 Hobbes: la justicia como pacto
Thomas Hobbes, en el Leviatán (1651), parte de un escenario hipotético: el estado de naturaleza, en el que no hay autoridad común y cada individuo tiene derecho a todo. En esa condición, la vida es — según su célebre formulación — “solitaria, pobre, desagradable, brutal y breve”. La justicia no existe antes del contrato: nace cuando los individuos transfieren sus derechos naturales a un soberano absoluto que garantiza la paz por la fuerza. Justo es lo que el pacto determina; injusto es violar el pacto.
5.2 Locke: derechos naturales
John Locke, en los Dos tratados sobre el gobierno civil (1689), rechaza el absolutismo hobbesiano. Para Locke, el estado de naturaleza no es una guerra de todos contra todos: es un estado de libertad e igualdad regulado por la ley natural, que prohíbe dañar la vida, la libertad y la propiedad ajenas. El contrato social instituye el gobierno civil para proteger esos derechos naturales preexistentes — y si el gobierno los viola, el pueblo tiene derecho a la resistencia. La justicia, para Locke, consiste en la protección de los derechos a la vida, la libertad y la propiedad.
5.3 Rousseau: la voluntad general
Jean-Jacques Rousseau, en El contrato social (1762), propone que la justicia nace cuando los individuos enajenan sus derechos naturales en favor de la comunidad en su conjunto, sometiéndose a la voluntad general (volonté générale). La voluntad general no es la suma de los intereses particulares, sino aquello que es bueno para el cuerpo político como totalidad. La ley justa es la expresión de la voluntad general: cada ciudadano, al obedecer la ley, se obedece a sí mismo en tanto miembro del cuerpo soberano.
6. Utilitarismo: Bentham y Mill
El utilitarismo desplaza el problema de la justicia al terreno de las consecuencias. La acción justa es aquella que produce la mayor felicidad para el mayor número.
6.1 Bentham
Jeremy Bentham, en los Principios de la moral y la legislación (1789), propone el cálculo hedonista como criterio de justicia legislativa: toda ley debe evaluarse según la cantidad total de placer y dolor que produce. La justicia, en este marco, no es un principio trascendente ni un derecho natural — es un instrumento de maximización de la utilidad. Bentham rechaza el lenguaje de los “derechos naturales” como retórica vacía (“disparate sobre zancos”, según su expresión).
6.2 Mill
John Stuart Mill, en El utilitarismo (1863), refina la doctrina. Mill distingue entre placeres superiores (intelectuales, morales, estéticos) y placeres inferiores (meramente corporales), argumentando que la cualidad del placer importa, no solo la cantidad. Mill dedica un capítulo entero a la relación entre justicia y utilidad, sosteniendo que el sentimiento de justicia — la indignación ante la injusticia — es un sentimiento natural intensificado por la educación moral, pero que su fundamento último sigue siendo la utilidad general. La justicia, para Mill, protege los intereses más vitales de los individuos (seguridad, libertad), y es precisamente por ser tan fundamentales que esos intereses generan exigencias morales más fuertes que la mera caridad.
7. Kant: justicia, deber y dignidad
Immanuel Kant desplaza la cuestión de la justicia al plano del deber incondicional. En la Fundamentación de la metafísica de las costumbres (1785) y en la Metafísica de las costumbres (1797), Kant articula una concepción de justicia radicalmente diferente tanto de la tradición naturalista como del utilitarismo.
7.1 El imperativo categórico
El criterio de moralidad para Kant es el imperativo categórico, que puede formularse de diversas maneras:
- Fórmula de la universalidad: obra solo según la máxima que puedas querer que se convierta en ley universal.
- Fórmula de la humanidad: trata a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin en sí mismo, nunca meramente como un medio.
La justicia, para Kant, consiste en el conjunto de condiciones bajo las cuales el arbitrio de uno puede coexistir con el arbitrio de otro según una ley universal de libertad. La acción justa no es aquella que maximiza la felicidad, sino aquella que respeta la dignidad de cada ser racional como legislador moral autónomo.
7.2 Derecho y coacción
En la Doctrina del derecho (primera parte de la Metafísica de las costumbres), Kant define el derecho como el conjunto de condiciones que permiten la coexistencia de las libertades externas. El Estado es legítimo en la medida en que garantiza esa coexistencia y puede usar la coacción para impedir que la libertad de uno invada la libertad de otro. La justicia política kantiana no exige virtud interior — exige conformidad exterior con la ley de la libertad.
8. John Rawls: el velo de la ignorancia y justice as fairness
La publicación de Teoría de la justicia (1971) de John Rawls es considerada con frecuencia el acontecimiento más importante de la filosofía política anglosajona del siglo XX. Rawls propone una alternativa al utilitarismo que rescata la tradición contractualista, pero en términos radicalmente nuevos.
8.1 La posición original y el velo de la ignorancia
Rawls imagina una situación hipotética — la posición original — en la que individuos racionales eligen los principios de justicia que gobernarán la estructura básica de la sociedad. La clave del argumento es el velo de la ignorancia (veil of ignorance): los individuos desconocen su posición social, sus habilidades naturales, su concepción particular del bien e incluso su generación. Esta ignorancia deliberada garantiza imparcialidad: como nadie sabe si será rico o pobre, talentoso o no, tenderá a elegir principios que protejan a los más desfavorecidos.
8.2 Los dos principios de justicia
Rawls argumenta que, en esas condiciones, los individuos elegirían dos principios jerárquicamente ordenados:
- Principio de igual libertad: cada persona tiene derecho a un esquema plenamente adecuado de libertades básicas iguales compatible con un esquema semejante para todos.
- Principio de diferencia: las desigualdades sociales y económicas son admisibles solo si (a) están vinculadas a posiciones y cargos abiertos a todos en condiciones de igualdad equitativa de oportunidades y (b) redundan en el mayor beneficio posible para los miembros menos favorecidos de la sociedad.
El primer principio tiene prioridad absoluta sobre el segundo: ningún beneficio económico justifica la restricción de las libertades fundamentales. La justicia como equidad (justice as fairness) es, por tanto, una teoría liberal-igualitaria: protege las libertades individuales y, al mismo tiempo, impone límites morales a la desigualdad.
9. Críticas a Rawls: Nozick, comunitaristas y feministas
La obra de Rawls provocó un debate extraordinariamente fértil. Las principales líneas de crítica pueden agruparse en tres frentes.
9.1 Nozick y el Estado mínimo
Robert Nozick, en Anarquía, Estado y utopía (1974), defiende una teoría libertaria de la justicia centrada en los derechos de propiedad. Para Nozick, la justicia distributiva no es una cuestión de patrón (como en el principio de diferencia de Rawls), sino de proceso: una distribución es justa si resultó de transferencias voluntarias a partir de adquisiciones legítimas. Nozick argumenta que toda tentativa de imponer un patrón distributivo requiere interferencia continua con la libertad de las personas — dado que los intercambios voluntarios inevitablemente desorganizan el patrón, mantenerlo exige redistribución permanente, lo que viola los derechos individuales. La justicia, para Nozick, solo requiere un Estado mínimo que proteja contra la fuerza, el fraude y la violación de contratos.
9.2 Comunitaristas: MacIntyre, Sandel y Walzer
Los comunitaristas critican lo que consideran el carácter excesivamente abstracto e individualista de la teoría rawlsiana:
- Alasdair MacIntyre (Tras la virtud, 1981) argumenta que la justicia solo tiene sentido en el interior de tradiciones morales concretas, cada una con su propia concepción del bien. El “yo desencarnado” de la posición original es una ficción liberal que ignora que somos seres constitutivamente situados en comunidades y narrativas.
- Michael Sandel (El liberalismo y los límites de la justicia, 1982) sostiene que el sujeto rawlsiano, despojado de todas sus particularidades por el velo de la ignorancia, es incapaz de realizar elecciones genuinas. La identidad personal está parcialmente constituida por vínculos comunitarios que anteceden a la elección individual.
- Michael Walzer (Las esferas de la justicia, 1983) propone un pluralismo distributivo: diferentes bienes sociales (salud, educación, dinero, poder político, reconocimiento) pertenecen a esferas distintas, cada una con sus propios criterios de distribución. La injusticia ocurre cuando el dominio de una esfera (la riqueza, por ejemplo) se utiliza para controlar otra (la política o la educación).
9.3 La crítica feminista
Pensadoras como Susan Moller Okin (Justice, Gender, and the Family, 1989) señalan que Rawls no aplica adecuadamente sus propios principios al interior de la familia: si la familia forma parte de la “estructura básica” de la sociedad, entonces las desigualdades de género en el espacio doméstico — división desigual del trabajo, dependencia económica — son cuestiones de justicia que el velo de la ignorancia debería cubrir.
10. Perspectivas contemporáneas: Sen, Nussbaum y justicia global
10.1 Amartya Sen y el enfoque de las capacidades
Amartya Sen, en La idea de la justicia (2009), propone un giro metodológico: en vez de buscar principios perfectamente justos para instituciones ideales (como hace Rawls), la filosofía de la justicia debería centrarse en la comparación de injusticias reales y en la eliminación de injusticias identificables. Sen desarrolla el enfoque de las capacidades (capability approach): la justicia debe evaluarse por la capacidad efectiva que las personas tienen de vivir el tipo de vida que valoran — no por la riqueza, no por la utilidad, sino por la libertad sustantiva de ser y hacer.
10.2 Martha Nussbaum y las capacidades centrales
Martha Nussbaum lleva el enfoque de Sen hacia una lista explícita de capacidades centrales — vida, salud corporal, integridad corporal, sentidos e imaginación, emociones, razón práctica, afiliación, relación con otras especies, juego y control sobre el propio entorno — que toda sociedad justa debe garantizar a cada ciudadano por encima de un umbral mínimo. Nussbaum argumenta que sin una lista sustantiva de capacidades, el enfoque permanece indeterminado e incapaz de orientar políticas públicas concretas.
10.3 Justicia global
El debate contemporáneo también se ha expandido a la escala global. Si la justicia rawlsiana se aplica dentro de un Estado, ¿qué decir de las desigualdades entre naciones? Pensadores como Thomas Pogge argumentan que las instituciones internacionales perpetúan injusticias estructurales que los países ricos tienen el deber de corregir. Charles Beitz defiende la aplicación de los principios rawlsianos a escala global. Sen y Nussbaum, por su parte, ofrecen herramientas conceptuales — las capacidades — que se aplican con independencia de las fronteras nacionales, reforzando la exigencia de una justicia que no se detenga en los límites del Estado-nación.
Conclusión: una pregunta sin fin
Desde la pregunta socrática hasta el debate sobre la justicia global, el concepto de justicia se ha revelado a la vez persistente y mutable. Cada época ha replanteado la cuestión en los términos de sus propios problemas: la armonía cósmica de los griegos, la ley natural de los medievales, el contrato de los modernos, la utilidad de los liberales clásicos, la equidad procedimental de Rawls, las capacidades de Sen y Nussbaum.
Lo que permanece constante es la estructura de la pregunta: la justicia exige criterios que trasciendan la mera fuerza y el mero interés, criterios que puedan defenderse ante cualquier interlocutor racional. Ninguna de las teorías aquí examinadas pretende tener la última palabra — y acaso sea precisamente esa apertura la que mantiene viva, urgente y filosóficamente productiva la pregunta sobre la justicia.