Filosofía del tiempo: McTaggart, presentismo, eternalismo y la duración de Bergson

Hay preguntas que la filosofía hereda de cada generación sin devolvérselas jamás resueltas. La pregunta por el tiempo es, quizás, la más resistente de todas. San Agustín, en las Confesiones (libro XI), enunció la paradoja con una claridad que ningún filósofo posterior ha logrado superar: “¿Qué es, pues, el tiempo? Si nadie me lo pregunta, lo sé; si quiero explicárselo a quien me lo pregunta, no lo sé.” La dificultad no es retórica. El tiempo es la condición de todo lo que existe — cambio, causalidad, memoria, esperanza — y precisamente porque es tan omnipresente, escapa a cualquier intento de definirlo desde afuera, como si fuera un objeto entre otros. Este artículo recorre los principales nudos de la metafísica contemporánea del tiempo: el argumento de McTaggart sobre la irrealidad del tiempo, el debate entre presentismo y eternalismo, la teoría del paso temporal, la durée de Bergson y la asimetría entre pasado y futuro.

1. El argumento de McTaggart: ¿es irreal el tiempo?

En 1908, el filósofo británico J. M. E. McTaggart publicó en la revista Mind un artículo titulado “The Unreality of Time” — uno de los textos más discutidos en la metafísica analítica del siglo XX. El argumento de McTaggart se articula en torno a una distinción que él mismo introdujo y que desde entonces organiza todo el debate: la serie A y la serie B del tiempo.

La serie B ordena los eventos según la relación de anterioridad y posterioridad: el nacimiento de Sócrates precede a la muerte de Napoleón, que precede a la publicación del artículo de McTaggart, y así sucesivamente. Esta serie es permanente: si el evento X es anterior al evento Y, esa relación nunca cambia. La serie B es, por tanto, atensa — no emplea los predicados “pasado”, “presente” y “futuro”.

La serie A, por el contrario, describe los eventos como pasados, presentes o futuros. Estas determinaciones son tensas y mutables: lo que ahora es futuro llegará a ser presente y luego pasado. En la serie A encontramos lo que intuitivamente llamamos flujo del tiempo — la sensación de que los eventos se aproximan, llegan y se alejan.

McTaggart añadió también la serie C: el orden absoluto de los eventos, anterior a cualquier determinación temporal, análogo a una secuencia espacial. La serie B sería, en su sistema, la serie C dotada de una dirección.

El argumento central de McTaggart es el siguiente: (1) el tiempo genuino requiere cambio; (2) el único cambio genuino es el cambio de las propiedades de la serie A (un evento pasa de futuro a presente, y de presente a pasado); pero (3) las determinaciones de la serie A son contradictorias — todo evento es a la vez pasado, presente y futuro, pues estas tres propiedades se le aplican en tiempos distintos; (4) cualquier intento de resolver esta contradicción recurriendo a metapropiedades de la serie A genera una regresión infinita; por lo tanto, (5) la serie A es incoherente; por lo tanto, (6) el tiempo es irreal.

La mayoría de los filósofos rechaza la conclusión, pero el diagnóstico sigue siendo influyente: obliga a elegir entre dos familias de teorías — las A-teorías (que toman las determinaciones tensas como fundamentales) y las B-teorías (que las reducen a relaciones atemporales de anterioridad/posterioridad).

2. A-teorías y B-teorías: el debate sobre la tensidad

Las A-teorías (o teorías tensas) sostienen que el presente tiene un estatuto ontológico especial — el “ahora” no es meramente una perspectiva relativa, como lo es “aquí” en el espacio, sino una propiedad objetiva y privilegiada de la realidad. El cambio de las propiedades de la serie A es real. El presentismo es la forma más radical de A-teoría.

Las B-teorías (o teorías destensas) sostienen que las expresiones temporales como “ahora”, “ayer” y “pronto” son indexicales — funcionan como “aquí”, “yo” o “este”: su referente cambia según el contexto de emisión, pero no hay ninguna propiedad objetiva privilegiada que corresponda al “presente absoluto”. D. H. Mellor, en Real Time (1981), desarrolló la versión más influyente de la B-teoría con su teoría token-reflexiva: un enunciado como “la reunión está ocurriendo ahora” es verdadero si y sólo si la reunión es simultánea a la emisión del enunciado. No se necesita ninguna entidad adicional llamada “el presente”. En Real Time II (1998), Mellor revisó esta posición y sustituyó el análisis token-reflexivo por un enfoque basado en verificadores de verdad (truthmakers), aunque ambas obras siguen siendo referencias centrales de la B-teoría.

Para el B-teórico, el tiempo es análogo al espacio: así como no hay un “aquí absoluto” en el espacio, no hay un “ahora absoluto” en el tiempo. Todos los momentos existen igualmente — lo que nos da la sensación de flujo es únicamente la posición que ocupamos en la serie temporal, no una característica del tiempo en sí mismo.

3. Posiciones ontológicas: presentismo, eternalismo y bloque en crecimiento

El debate entre A-teorías y B-teorías tiene una contraparte ontológica: la pregunta de qué entidades temporales existen.

El presentismo afirma que sólo existe el presente. El pasado existió, el futuro existirá, pero ninguno de los dos existe ahora. Esta posición es la más cercana al sentido común — parece evidente que los dinosaurios ya no existen y que los acontecimientos del siglo XXIII todavía no existen. Sin embargo, el presentismo se enfrenta a serias dificultades con la física: en la teoría especial de la relatividad de Einstein y Minkowski, no existe un plano de simultaneidad absoluto. El “presente” de un observador depende de su estado de movimiento — dos eventos simultáneos para un observador pueden no serlo para otro. Si el presente no es absoluto, la idea de que “sólo existe el presente” se vuelve problemática.

El eternalismo (o teoría del universo-bloque) afirma que pasado, presente y futuro existen igualmente, del mismo modo que distintos puntos en el espacio existen igualmente. El universo es un “bloque tetradimensional” en el que cada evento ocupa una posición determinada en tres dimensiones espaciales y una temporal. La geometría del espacio-tiempo de Minkowski, fundamental para la relatividad especial, favorece naturalmente el eternalismo: en un espacio-tiempo de cuatro dimensiones, todos los eventos simplemente son — no hay distinción ontológica entre pasado y futuro, sólo relaciones de anterioridad. El “flujo” del tiempo sería una ilusión producida por la perspectiva del observador.

Una posición intermedia es el universo-bloque en crecimiento (growing block universe), propuesta por C. D. Broad en Scientific Thought (1923). Según Broad, el pasado y el presente existen — el pasado se acumula progresivamente —, pero el futuro todavía no existe. Esta posición intenta preservar la asimetría entre pasado y futuro sin comprometerse con el presentismo estricto. Se enfrenta, sin embargo, a la dificultad de explicar por qué el presente habría de ser ontológicamente privilegiado respecto del pasado.

4. El problema del paso del tiempo y la experiencia del “ahora”

Incluso si aceptamos el eternalismo — el universo-bloque —, persiste una pregunta: ¿por qué experimentamos el tiempo como si fluyera? Esta es la pregunta del paso del tiempo (temporal passage o temporal becoming).

Para el eternalista, el paso es una ilusión. Lo que llamamos “ahora” es simplemente el momento en que nos encontramos en la serie temporal — del mismo modo que “aquí” es el lugar que ocupamos en el espacio. Pero la analogía con el espacio parece incompleta: no experimentamos el espacio como si “fluyera” de norte a sur, mientras que el tiempo sí parece moverse genuinamente del pasado hacia el futuro. La experiencia del paso es tan ubicua e irresistible que reducirla a mera ilusión exige una explicación psicológica y neurocientífica adicional.

Heidegger, en Ser y Tiempo (1927), abordó el problema de otra manera: para él, la temporalidad no es una propiedad del mundo exterior que el sujeto contempla, sino la estructura existencial más fundamental del Dasein (el ser-ahí humano). El ser humano existe como proyección hacia el futuro a partir de un pasado que carga como su “ser-arrojado” — la temporalidad es constitutiva del modo de ser humano, no una cuestión cosmológica. Esta perspectiva fenomenológica evita el problema del eternalismo, pero lo hace al precio de dejar abierta la pregunta sobre el tiempo “objetivo” de la física.

Whitehead, en Proceso y Realidad (1929), propuso una metafísica procesual en la que la temporalidad es constitutiva de la realidad en su nivel más fundamental: la realidad está compuesta de “ocasiones de experiencia” que perecen al alcanzar su plenitud, generando un genuino flujo de novedad — lo que Whitehead llamó “el avance creativo hacia la novedad”. Para Whitehead, el tiempo no es ni una ilusión ni una estructura puramente formal, sino el modo mismo por el que la realidad se produce. Esta ontología procesual contrasta vivamente con las ontologías de la sustancia, en las cuales las entidades fundamentales son entes persistentes y relativamente estables que poseen propiedades temporales pero no se reducen a ellas.

5. Bergson: la durée frente al tiempo espacializado

Ningún filósofo atacó con mayor vigor la reducción del tiempo al espacio que Henri Bergson. En su primer libro, Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia (Essai sur les données immédiates de la conscience, 1889), Bergson distinguió radicalmente el tiempo de la física — una secuencia de instantes discretos y homogéneos, análoga a puntos en una recta — del tiempo de la conciencia, al que llamó durée (duración).

La durée es cualitativa, heterogénea y continua. No puede dividirse en instantes sin ser destruida, del mismo modo que una melodía musical no puede reducirse a la suma de notas aisladas: lo que hace de una melodía esta melodía es precisamente la manera en que cada nota retiene las anteriores y anticipa las siguientes, formando un todo inseparable. La conciencia es esa melodía — un flujo en el que el pasado no desaparece sino que se prolonga en el presente, cargando en él todo su espesor acumulado.

El tiempo de la ciencia, por el contrario, está espacializado: el físico mide duraciones comparándolas con movimientos regulares (el péndulo, el reloj atómico), convirtiendo así el tiempo en extensión mensurable. Este procedimiento es legítimo para fines prácticos y científicos, pero, según Bergson, falsifica la naturaleza del tiempo real al sustituir el flujo cualitativo por una serie de instantes puntuales, exteriores unos a otros — como perlas en un hilo y no como notas en una melodía.

En Materia y Memoria (1896), Bergson profundizó este análisis: el pasado no ha “pasado” en el sentido de haber desaparecido; sobrevive en la memoria pura y se contrae en el presente. El presente es siempre “casi pasado” — es el punto extremo de contracción de todo el pasado vivido. La distinción bergsoniana entre memoria-hábito (el pasado que vive en el cuerpo como disposición a actuar) y memoria-pura (las imágenes del pasado tal como fueron) anticipa temas que la filosofía de la mente y la neurociencia retomaron décadas después.

El debate más famoso de Bergson sobre el tiempo tuvo lugar en 1922, en la Société française de philosophie, en una sesión en la que Einstein participó. Bergson sostuvo que la relatividad de Einstein describía el tiempo de los físicos — un tiempo mensurable y relativo a sistemas de referencia —, pero no tocaba la duración vivida de la conciencia. Einstein respondió que no existía un “tiempo de los filósofos” distinto del “tiempo de los físicos”. La polémica, registrada en Duración y simultaneidad (Durée et simultanéité, 1922) de Bergson, sigue siendo objeto de debate historiográfico y filosófico: ¿hasta qué punto estaban los dos interlocutores discutiendo lo mismo?

Sea como fuere, la contribución de Bergson es duradera: mostró que cualquier teoría del tiempo que pretenda ser completa debe dar cuenta tanto de la estructura formal del tiempo físico como de la experiencia irreductible de la temporalidad vivida. Las dos dimensiones pueden distinguirse teóricamente, pero no pueden identificarse sin pérdida filosófica.

6. La flecha del tiempo: entropía, causalidad y asimetría

La experiencia del tiempo es radicalmente asimétrica: recordamos el pasado, no el futuro; las causas preceden a los efectos; los huevos se rompen pero no se reconstituyen espontáneamente. Esta asimetría es lo que llamamos la flecha del tiempo (arrow of time).

El problema filosófico es que las ecuaciones fundamentales de la física clásica (mecánica newtoniana) y de la mecánica cuántica son, en su gran mayoría, simétricas respecto de la inversión temporal: si un proceso está permitido por las leyes físicas, el proceso inverso también lo está. ¿Cómo emerge entonces la asimetría temporal?

La respuesta más influyente apela a la segunda ley de la termodinámica: la entropía de un sistema aislado tiende a aumentar con el tiempo. La entropía mide el grado de desorden macroscópico de un sistema; su tendencia al aumento refleja el hecho de que hay muchos más estados microscópicos “desordenados” que “ordenados”. La flecha termodinámica del tiempo apunta en la dirección del aumento de entropía — del pasado (baja entropía) hacia el futuro (alta entropía).

Esta explicación, sin embargo, plantea una pregunta ulterior: ¿por qué el universo tuvo una entropía tan baja en el pasado? La respuesta física apela a las condiciones iniciales del Big Bang — una cuestión que trasciende la termodinámica y toca la cosmología y, en última instancia, la metafísica. El filósofo Huw Price, en Time’s Arrow and Archimedes’ Point (1996), argumentó que la asimetría temporal no es una característica objetiva del tiempo físico, sino que resulta de un sesgo de perspectiva: nosotros, como observadores insertos en el flujo causal del universo, no podemos adoptar un punto de vista “atemporal” desde el que la simetría resultaría aparente.

La causalidad está íntimamente ligada a la flecha del tiempo: las causas preceden a los efectos, y no al contrario. Pero si el tiempo es simétrico en las leyes físicas, la precedencia causal se vuelve difícil de fundamentar. David Lewis, en “Causation” (1973) y en “The Paradoxes of Time Travel” (1976), exploró tanto la causalidad contrafáctica como las consecuencias lógicas del viaje en el tiempo — mostrando que, aunque el viaje al pasado no implica contradicción lógica estricta (un viajero en el tiempo puede ir al pasado sin alterar lo que ya ocurrió, satisfaciendo así una “consistencia local”), impone restricciones contraintuitivas sobre lo que los agentes pueden hacer. La lógica temporal, desarrollada por Arthur Prior en los años 1950-1960, proporciona las herramientas formales para razonar sobre enunciados cuyo valor de verdad varía con el tiempo — un campo hoy esencial para la informática y la inteligencia artificial.

7. Balance: el tiempo como límite del pensamiento

El recorrido de este artículo revela que el tiempo es quizás el concepto más resistente a la intuición filosófica. Cuando intentamos fijarlo, se escapa: si el pasado ya no existe y el futuro todavía no existe, el presente se reduce a un instante sin duración — y entonces el propio tiempo parece disolverse. Si afirmamos que todos los momentos existen igualmente en el bloque tetradimensional, el paso del tiempo se convierte en ilusión — y con él nuestra experiencia más inmediata del ser.

McTaggart mostró que cualquier teoría coherente del tiempo debe tomar partido: o las determinaciones tensas (pasado, presente, futuro) son objetivas y fundamentales, o son reducibles a relaciones atemporales de anterioridad. Bergson mostró que esta elección no puede ignorar la experiencia vivida de la duración, so pena de producir una teoría del tiempo que no reconoce el tiempo de nadie. La física relativista mostró que el “ahora” absoluto es una ilusión newtoniana — pero no nos dijo qué poner en su lugar para la vida de la conciencia.

El tiempo es el medio en el que se formulan todas las preguntas filosóficas — y, paradójicamente, una de las preguntas que la filosofía menos consigue responder. Eso no es un fracaso: es la señal de que estamos ante una pregunta genuina, en el sentido más profundo que Agustín supo expresar.

Lecturas esenciales

• McTaggart, J. M. E. “The Unreality of Time.” Mind, vol. 17, n.º 68, 1908, pp. 457–474.
• Mellor, D. H. Real Time. Cambridge: Cambridge University Press, 1981.
• Mellor, D. H. Real Time II. Londres: Routledge, 1998.
• Broad, C. D. Scientific Thought. Londres: Kegan Paul, 1923.
• Bergson, Henri. Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia [1889]. Trad. Juan Miguel Palacios. Salamanca: Sígueme, 1999.
• Bergson, Henri. Materia y memoria [1896]. Trad. Martín Navarro Reyes. Buenos Aires: Cactus, 2010.
• Bergson, Henri. Duración y simultaneidad [1922]. Trad. Miguel Andreoli y Silvia Nora Fehrmann. Buenos Aires: Ediciones del Signo, 2004.
• Lewis, David. “The Paradoxes of Time Travel.” American Philosophical Quarterly, vol. 13, n.º 2, 1976, pp. 145–152.
• Price, Huw. Time’s Arrow and Archimedes’ Point. Oxford: Oxford University Press, 1996.
• Sider, Theodore. Four-Dimensionalism: An Ontology of Persistence and Time. Oxford: Oxford University Press, 2001.
• Prior, Arthur N. Time and Modality. Oxford: Oxford University Press, 1957.

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