Filosofía del amor: del Banquete de Platón a Eros, Philia y Ágape

El español usa una sola palabra, “amor”, para designar el deseo erótico, el afecto entre amigos, la ternura familiar, la devoción religiosa y la benevolencia hacia desconocidos. El griego antiguo disponía de varios términos, y la filosofía occidental heredó tres de ellos como categorías centrales: eros (el deseo que tiende a lo que le falta), philia (la amistad, el afecto recíproco) y ágape (el amor desinteresado, convertido en central por el cristianismo). C. S. Lewis, en Los cuatro amores (The Four Loves, 1960), añadió storgē, el afecto familiar, pero la tríada eros–philia–ágape sigue siendo el eje clásico de la discusión. Este artículo recorre la historia filosófica de esas ideas: comienza con el Banquete y el Fedro de Platón, pasa por Aristóteles y la tradición cristiana, y llega a Schopenhauer, Kierkegaard y la filosofía del siglo XX y actual. Los conceptos pueden consultarse en el glosario: Eros, Philia y Ágape.

El Banquete: siete discursos sobre Eros

El Banquete (Symposion) fue escrito probablemente a mediados de la década de 380 a. C. (las estimaciones suelen situarlo c. 385–370 a. C.) y su fecha dramática es el 416 a. C., cuando el poeta trágico Agatón celebra su primera victoria en los certámenes teatrales. El diálogo se narra de segunda mano: Apolodoro cuenta lo que oyó de Aristodemo, que estuvo en la cena en casa de Agatón (172a–174a). Como los comensales vienen de la resaca de una fiesta anterior, deciden que cada invitado pronunciará un elogio de Eros, el dios del amor (176e–178a). Siguen siete discursos.

Fedro (178a–180b) abre la serie. Eros es el más antiguo de los dioses y su función es inspirar vergüenza ante lo feo y emulación de lo bello; un ejército de amantes sería invencible, y el amor lleva a morir por el otro, como Alcestis por Admeto (179b–180b).

Pausanias (180c–185c) distingue dos Afroditas, y por tanto dos Eros: Pandemo (popular), que apunta al cuerpo y al placer inmediato, y Urania (celeste), que apunta al alma y a la virtud (180d–181c). El amor noble es el que se dirige a la inteligencia y al carácter. Pausanias presenta esta distinción en el contexto de la institución ateniense de la pederastia y de sus costumbres.

Erixímaco (185e–188e), el médico, que habla después de que Aristófanes es presa del hipo (185c–e), amplía Eros a una fuerza cósmica: actúa en los cuerpos, en la medicina, en la música y en las estaciones, como armonía de elementos opuestos (186a–188d).

Aristófanes (189c–193e) cuenta el célebre mito de los seres primitivos. Los humanos eran esféricos, con cuatro brazos, cuatro piernas y dos rostros, y había tres géneros: masculino, femenino y andrógino (189d–190b). Por su soberbia, Zeus los cortó por la mitad (190c–191a); desde entonces cada mitad busca a la otra. El amor, afirma, es el nombre del deseo y la persecución del todo (192e–193a).

Agatón (194e–197e) pronuncia un elogio retórico: Eros es el más joven, delicado y bello de los dioses, dotado de todas las virtudes (195a–197e). Su discurso es aplaudido, pero trata sobre las cualidades del objeto, y es eso lo que Sócrates desmontará.

Sócrates (199c–212c) interroga a Agatón y lo lleva a admitir que Eros es siempre amor de algo, y que quien desea algo no lo posee (199c–201c). Eros, por tanto, no es bello ni bueno: es carencia. Sócrates relata entonces lo que aprendió de la sacerdotisa Diotima de Mantinea (201d ss.). Según ella, Eros no es un dios, sino un gran daimon, intermediario entre lo mortal y lo inmortal (202d–203a). Es hijo de Poros (Recurso) y de Penia (Pobreza), concebido en el banquete del nacimiento de Afrodita (203b–e): de su madre hereda la indigencia y de su padre el ingenio para conseguir lo que desea. Por eso es filósofo, situado entre la sabiduría y la ignorancia (203e–204b). El amor es el deseo de poseer el bien para siempre (206a) y se ejerce como “engendrar en lo bello”, según el cuerpo y según el alma (206b–209e).

Aparece aquí la célebre escala del amor (scala amoris, 210a–212a). Quien es guiado correctamente comienza amando un cuerpo bello, pasa al amor de todos los cuerpos bellos, luego a la belleza de las almas, de las leyes y las instituciones, y de las ciencias, hasta contemplar de pronto la Belleza en sí, eterna, inmutable, sin mezcla de nada corpóreo (210a–211b). El pasaje funda la tradición del “ascenso” erótico que reaparece en el neoplatonismo (véase Plotino) y en el tema de lo bello tratado en Lo bello y la estética filosófica.

Alcibíades (212c–222c) irrumpe ebrio y, en lugar de elogiar a Eros, elogia a Sócrates (el discurso propiamente dicho empieza en 214e). Lo compara con los silenos, estatuillas feas por fuera que ocultan imágenes de dioses (215a–b), y narra su intento fallido de seducirlo (217a–219d). La escena suele leerse como contrapunto vivo a la teoría de Diotima: el amor por un individuo concreto, que el discurso de la escala parece superar. Gregory Vlastos, en “The Individual as an Object of Love in Plato” (1973), sostuvo que en la teoría platónica la persona es amada solo como portadora de cualidades que participan de lo Bello, y no por sí misma; Martha Nussbaum, en The Fragility of Goodness (1986, cap. 6), lee el discurso de Alcibíades como la resistencia de lo particular al proyecto de ascenso. Ambos son puntos de partida de una larga discusión académica, y existen lecturas que rechazan estas críticas.

El Fedro: el amor como “manía” divina

En el Fedro, generalmente situado hacia el 370 a. C., el amor reaparece en otra clave. Tras un discurso de Lisias, leído por Fedro, que sostiene que es preferible ceder a quien no ama que a quien ama (230e–234c), y un primer discurso de Sócrates en la misma dirección (237b–241d), Sócrates se retracta en una palinodia (243e–257b), afirmando que la locura (manía) no es siempre un mal: hay locuras que vienen de los dioses y son fuente de los mayores bienes (244a–245c). Distingue cuatro formas de manía divina (244a–245c; 265a–b): la profética (inspirada por Apolo), la ritual o iniciática (Dioniso), la poética (las Musas) y la erótica (Afrodita y Eros).

La manía erótica se describe mediante el mito del alma como un carro alado, con un auriga (la razón) y dos caballos, uno noble y otro rebelde (246a–254e). Las almas, cuando acompañaban el cortejo de los dioses, contemplaron las realidades verdaderas; al encarnar, olvidaron. La belleza es la única Forma que se manifiesta de modo sensible y resplandeciente (250d–e), y verla despierta la reminiscencia (anámnesis, 249d–250e) y hace crecer de nuevo las alas del alma. Cada amante busca en su amado la imagen del dios al que siguió (252c–253c). En comparación con el Banquete, el Fedro subraya el carácter arrebatador y casi involuntario del amor y lo integra en la teoría del alma tripartita y de la reminiscencia.

Aristóteles y la philia

La Ética a Nicómaco dedica dos libros enteros, el VIII y el IX (1155a–1172a), a la philia, lo que indica la importancia del tema. En griego, philia es más amplia que “amistad”: abarca los lazos entre parientes, ciudadanos, socios y amigos en sentido estricto. Aristóteles la considera “una virtud o algo que implica virtud” y una necesidad de la vida: nadie elegiría vivir sin amigos, aunque tuviera todos los demás bienes (VIII.1, 1155a).

La clasificación central distingue tres tipos de amistad según el objeto amado: la basada en la utilidad, la basada en el placer y la amistad perfecta, entre personas buenas y semejantes en virtud (VIII.3–4, 1156a–b). Las dos primeras son accidentales y se disuelven cuando cesa la ventaja o el placer; la tercera es duradera porque quien ama al amigo ama lo que este es, no lo que de él se obtiene. Es ella la que ejemplifica la expresión aristotélica del amigo como “otro yo” (allos autos, IX.4, 1166a31; IX.9, 1170b6). Aristóteles discute además la amistad entre desiguales (VIII.7, 1158b–1159a), la relación entre philia y justicia (VIII.9, 1159b–1160a), el amor de sí (philautia, IX.8, 1168a–1169b), la concordia (homonoia) entre ciudadanos (IX.6, 1167a–b) y la pregunta de si el hombre feliz necesita amigos (IX.9, 1169b–1170b). Su respuesta es afirmativa: vivir bien es vivir en común, y el amigo es un modo de percibir y compartir la propia existencia.

Conviene contrastar con Platón. En Aristóteles la philia pertenece al dominio de la ética y la política, no de la metafísica: su objeto son personas concretas, no la Forma de lo Bello. El amor erótico se trata solo de pasada (por ejemplo, VIII.4, 1157a). Para el cuadro más amplio de la ética aristotélica, véase Aristóteles: Ética a Nicómaco y el perfil de Aristóteles.

El ágape cristiano: Agustín y Nygren

El término ágape es raro en el griego clásico y cobra centralidad en la Biblia griega (Septuaginta) y en el Nuevo Testamento, donde designa el amor de Dios por los hombres, el amor de los hombres a Dios y el amor al prójimo: el doble mandamiento (Mateo 22:37–40, que retoma Deuteronomio 6:5 y Levítico 19:18), el “himno al amor” de Pablo (1 Corintios 13) y la fórmula joánica de que “Dios es amor” (1 Juan 4:8).

Agustín de Hipona (354–430) es quien integra esa herencia bíblica en el vocabulario platónico. En latín usa caritas para el amor ordenado a Dios y al prójimo por causa de Dios, en oposición a cupiditas, el amor desordenado a las cosas temporales (De doctrina christiana III, 10, 16). Todo ser humano es movido por el amor: en las Confesiones, la célebre frase pondus meum amor meus (“mi peso es mi amor”, XIII, 9, 10) expresa la idea de que el amor es lo que lleva cada cosa a su lugar natural. En La ciudad de Dios (XIV, 28) declara: fecerunt itaque civitates duas amores duo, “dos amores hicieron dos ciudades”, la terrena, por el amor de sí hasta el desprecio de Dios, y la celestial, por el amor de Dios hasta el desprecio de sí. La virtud, en esta clave, es el “orden del amor” (ordo amoris, De civitate Dei XV, 22; cf. De doctrina christiana I, 27, 28). El deseo de felicidad, de herencia platónica, se mantiene, pero su objeto es Dios. Véanse el perfil de San Agustín y el artículo San Agustín: Confesiones, tiempo, libre albedrío y Ciudad de Dios. En la escolástica, Tomás de Aquino entenderá la caridad como una amistad (amicitia) del hombre con Dios (Suma Teológica II-II, q. 23, a. 1), lo que aproxima la idea aristotélica de philia al ágape.

Fue el teólogo luterano sueco Anders Nygren (1890–1978) quien, en Eros y Ágape (Den kristna kärlekstanken genom tiderna: Eros och Agape, 2 partes, 1930–1936; trad. inglesa Agape and Eros), sistematizó la oposición entre ambos conceptos. Para Nygren, eros es un amor ascendente, motivado por el valor del objeto, adquisitivo y centrado en quien ama, mientras que el ágape es un amor descendente, espontáneo, no motivado por el valor del objeto y creador de valor en lo que ama; es la iniciativa de Dios. En la lectura de Nygren, la historia del pensamiento cristiano es la historia de una mezcla entre ambos motivos, y la caritas agustiniana sería una “síntesis” de ágape y eros, que él critica, viendo en la Reforma de Lutero el retorno al ágape puro. La tesis tuvo enorme repercusión y fue muy criticada, en particular por separar los dos conceptos de manera excesivamente rígida; la encíclica Deus caritas est (2005), de Benedicto XVI, retoma el tema para sostener que eros y ágape, aunque distintos, no se oponen de modo absoluto.

El amor cortés

En la Edad Media, la poesía de los trovadores del sur de Francia, desde finales del siglo XI (Guillermo IX de Aquitania, 1071–1126, es el primer trovador conocido), elaboró una concepción del amor (fin’amor) que se convertiría en uno de los grandes temas de la literatura europea. El amante, de condición inferior o igual, sirve a la dama, generalmente casada y de posición superior, con devoción, humildad y dominio de sí; el amor es fuente de perfeccionamiento moral y con frecuencia permanece insatisfecho. Entre los textos centrales figuran las novelas de Chrétien de Troyes (Lancelot, c. 1176–1182) y el tratado De amore de Andrés el Capellán (finales del siglo XII).

La expresión “amor cortés” (amour courtois) fue acuñada por el medievalista Gaston Paris en 1883, en un artículo sobre el Lancelot, y popularizada por C. S. Lewis en The Allegory of Love (1936). Denis de Rougemont, en L’Amour et l’Occident (1939), interpretó el amor-pasión occidental como derivado de esta tradición y de supuestas influencias heréticas, tesis que la historiografía recibió con reservas. Se discute todavía si el “amor cortés” designa una doctrina coherente, una convención literaria o un juego social, y hay estudiosos que consideran el término anacrónico o demasiado vago (D. W. Robertson Jr., A Preface to Chaucer, 1962), mientras que otros lo defienden como categoría útil (Roger Boase, The Origin and Meaning of Courtly Love, 1977). Lo que la tradición cortés legó a la filosofía del amor es, sobre todo, la idea del amor como disciplina del deseo e idealización del amado, que será retomada y criticada por los modernos.

Schopenhauer: el amor como ardid de la especie

En la filosofía de Arthur Schopenhauer (1788–1860), el amor sexual tiene un estatuto metafísico peculiar. En el capítulo 44 del segundo volumen de El mundo como voluntad y representación (1844), titulado “Metafísica del amor sexual” (Metaphysik der Geschlechtsliebe), sostiene que toda pasión amorosa, por sublime que parezca, sirve a un fin que trasciende al individuo: la conservación de la especie y la “composición de la próxima generación”. El individuo cree perseguir su propia felicidad, pero es conducido por el “genio de la especie” (Genius der Gattung), expresión de la voluntad de vivir, que lo engaña con la promesa de una felicidad inalcanzable. La elección de la pareja, en este registro, está determinada por criterios inconscientes orientados a la constitución de la prole. La conclusión es pesimista: el amor romántico es una ilusión necesaria de la Voluntad, que cobra su precio en sufrimiento.

Schopenhauer distingue de este amor sexual el amor desinteresado. En el § 67 del primer volumen de la misma obra, sostiene que el amor puro, el ágape o caritas, es por naturaleza compasión (Mitleid), es decir, el reconocimiento del sufrimiento ajeno como propio, tesis que sustenta su ética. La compasión representa para él la superación de la individuación y la única base auténtica de la moral. Para la ontología de la Voluntad, véanse Schopenhauer: voluntad, representación y pesimismo y el perfil de Schopenhauer.

Kierkegaard: Las obras del amor

En Las obras del amor (Kjerlighedens Gjerninger, 1847), Søren Kierkegaard (1813–1855) presenta una serie de “meditaciones cristianas” que contraponen el amor cristiano al amor natural. El punto de partida es el mandamiento “amarás a tu prójimo” (Mateo 22:39): el amor, en el cristianismo, es un deber, y es por ser deber que puede ser eterno e inmune a los cambios de humor y de inclinación. El “prójimo” (Næsten) es el que está más cerca, cualquiera, y no el elegido por preferencia.

Kierkegaard contrasta este amor con el amor preferencial, en sus dos formas: el amor erótico (Elskov) y la amistad (Venskab). Estos amores, que la poesía y la filosofía paganas exaltan, eligen su objeto según inclinación y semejanza, y por ello, en el análisis del autor, conservan una raíz de amor de sí: el amado es una extensión del amante. El amor cristiano, en cambio, no depende de las cualidades particulares del otro y obliga a amar incluso a quien no se elegiría. El libro se estructura en torno a la idea de “obras”, es decir, de que el amor se muestra en acciones, e incluye meditaciones sobre deberes como la “deuda de amor” que los seres humanos tienen unos con otros. Kierkegaard lo publicó con su propio nombre el 29 de septiembre de 1847. Para el contexto del autor, véanse Kierkegaard: estadios de la existencia, angustia y salto de fe y el perfil de Kierkegaard.

Perspectivas contemporáneas: Ortega, Scheler y Frankfurt

José Ortega y Gasset (1883–1955) reunió en Estudios sobre el amor (1939; antes publicado en alemán, 1933) ensayos escritos sobre todo en los años veinte, entre ellos “Facciones del amor”, “Amor en Stendhal” y “La elección en amor”. Discute la teoría de la “cristalización” de Stendhal (De l’amour, 1822), según la cual el amante atribuye al amado perfecciones siempre nuevas, y distingue el enamoramiento, que describe como un estado de atención estrechada y fijada en un objeto, del amor propiamente dicho, acto espiritual de afirmación de otra persona. Véase el perfil de José Ortega y Gasset.

Max Scheler (1874–1928), en Esencia y formas de la simpatía (Wesen und Formen der Sympathie, 1923, segunda edición muy ampliada del libro de 1913 Zur Phänomenologie und Theorie der Sympathiegefühle und von Liebe und Hass), propone que el amor no es un sentimiento ni una reacción a valores ya dados, sino un acto y un movimiento en el que valores más altos se revelan en el objeto amado. De ahí su idea del ordo amoris, el orden de los amores, de inspiración agustiniana y pascaliana, objeto de un ensayo póstumo, según la cual la estructura moral de una persona está determinada por la ordenación de sus amores y preferencias. Véase Max Scheler.

Harry Frankfurt (1929–2023), en Las razones del amor (The Reasons of Love, Princeton University Press, 2004), ofrece una teoría que prescinde de la metafísica. Para él, el amor es una forma particular de cuidado (caring): una preocupación desinteresada por el bien del amado, que implica identificarse con los intereses de este. El amor tiene una necesidad volitiva: lo que amamos limita lo que nuestra voluntad puede elegir, y esa limitación proviene de la propia voluntad, no de algo exterior. El amado es insustituible para el amante, aunque otro individuo posea cualidades equivalentes. Frankfurt invierte el orden habitual: en lugar de amar porque el objeto tiene valor, el amor crea razones y valores para quien ama. La tesis contrasta con el platonismo de la escala, en el que el amor responde a lo Bello, y con la de Scheler, en la que descubre valores. Véase Harry Frankfurt.

Cuadro comparativo

Conclusión

La historia de la filosofía del amor puede leerse como una disputa en torno a tres preguntas. ¿Es el amor carencia o plenitud? ¿Es respuesta a un valor del amado o aquello que le confiere valor? ¿Es preferencia por alguien o apertura a cualquiera? Platón tiende a responder que el amor es carencia y ascenso a lo Bello; Aristóteles, que es reciprocidad entre iguales en virtud; la tradición cristiana, que el verdadero amor es entrega y no depende del mérito del otro; Schopenhauer, que el amor sexual es ilusión de la Voluntad y solo la compasión es amor genuino; Frankfurt, que el amor crea las razones que lo sostienen. Cada respuesta ilumina una cara del fenómeno y ninguna ha agotado la discusión. Quien desee profundizar el punto de partida platónico encontrará la base metafísica en La alegoría de la caverna y la teoría de las Formas y el contexto político y psicológico en La República de Platón. Sobre el autor, véanse el perfil de Platón y la tríada de la filosofía griega.

Referencias bibliográficas

• PLATÓN. Banquete; Fedro. Madrid: Gredos (Biblioteca Clásica Gredos, Diálogos III).
• PLATO. Symposium; Phaedrus. Ed. J. Burnet. Oxford Classical Texts.
• ARISTÓTELES. Ética a Nicómaco, libros VIII–IX.
• AGUSTÍN. Confesiones; La doctrina cristiana; La ciudad de Dios.
• NYGREN, Anders. Agape and Eros. Trad. Philip S. Watson. Chicago: University of Chicago Press, 1982 (primera edición inglesa, 1932–1939; rev. 1953).
• LEWIS, C. S. The Four Loves. London: Geoffrey Bles, 1960.
• SCHOPENHAUER, Arthur. Die Welt als Wille und Vorstellung, vol. I, § 67; vol. II, cap. 44.
• KIERKEGAARD, Søren. Works of Love. Trad. Howard y Edna Hong. Princeton University Press, 1995.
• ORTEGA Y GASSET, José. Estudios sobre el amor. Madrid: Alianza.
• SCHELER, Max. Wesen und Formen der Sympathie. Bonn: Cohen, 1923.
• FRANKFURT, Harry G. The Reasons of Love. Princeton University Press, 2004.
• VLASTOS, Gregory. “The Individual as an Object of Love in Plato”. En: Platonic Studies. Princeton University Press, 1973.
• NUSSBAUM, Martha. The Fragility of Goodness. Cambridge University Press, 1986.
• BOASE, Roger. The Origin and Meaning of Courtly Love. Manchester University Press, 1977.

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