Filosofía de la Tecnología: Heidegger, Ellul, Mumford y la Cuestión de la Técnica

Vivimos rodeados de herramientas, máquinas, sistemas y algoritmos con tal naturalidad que rara vez nos preguntamos qué es, en definitiva, la técnica. Suele aparecer como un conjunto neutro de medios a disposición de fines que elegimos libremente: un martillo, una central eléctrica, un teléfono inteligente serían, todos, “simples herramientas” —buenas o malas según el uso que hagamos de ellas—. La filosofía de la tecnología nace precisamente de la sospecha de que esa neutralidad es una ilusión cómoda. Desde la Antigüedad, pero con una urgencia inédita a partir del siglo XX, una estirpe de pensadores —de Aristóteles a Heidegger, de Ellul a Mumford— ha insistido en que la técnica no es un medio indiferente a los fines humanos, sino un modo de estar en el mundo que configura de antemano lo que contamos como real, como naturaleza, como verdad e incluso como ser humano.

Este artículo recorre esa estirpe: la distinción griega entre téchne y epistéme; el proyecto moderno de dominio de la naturaleza en Bacon y Descartes; la crítica de Marx a la maquinaria fabril; el núcleo del problema en Martin Heidegger, para quien la técnica moderna es un modo de desocultamiento que reduce el ente a “fondo de reserva”; las respuestas de Jacques Ellul y Lewis Mumford, que describen la técnica como sistema autónomo y como megamáquina social; el “desnivel prometeico” de Günther Anders; la crítica de la racionalidad tecnológica en Herbert Marcuse y Jürgen Habermas; y, por último, corrientes contemporáneas —posfenomenología, teoría crítica constructivista y transhumanismo— que reformulan estas cuestiones frente a la automatización, la red y la inteligencia artificial. Este último tema, sin embargo, se trata en profundidad en un artículo dedicado a la ética de la inteligencia artificial, al que remitimos al final.

1. La técnica en la filosofía antigua: téchne, poiesis, epistéme

Para los griegos, téchne designaba un saber-hacer orientado a la producción de algo que no existiría sin la intervención humana: el arte del carpintero, del médico, del navegante, del escultor. Aristóteles trata la téchne en al menos dos lugares fundamentales: en la Ética a Nicómaco, Libro VI, donde la distingue de las demás virtudes intelectuales —epistéme (ciencia, saber demostrativo de lo necesario), phronesis (prudencia, saber práctico sobre qué hacer), sophia (sabiduría) y nous (intuición intelectual)—, definiéndola como “una disposición racional verdadera orientada a la producción” (hexis meta logou alethous poietike); y en la Metafísica, Libro I, donde narra la génesis del conocimiento humano a partir de la percepción, la memoria, la experiencia (empeiria) y, solo entonces, la téchne, que se distingue de la mera experiencia por conocer la causa y no solamente el hecho.

Central en esta concepción es la distinción entre poiesis y praxis. La poiesis es la actividad de producción cuyo fin (telos) es externo al propio acto: el carpintero hace la mesa, y la mesa, una vez terminada, subsiste con independencia del acto de hacerla. La praxis —la acción ética y política— tiene su fin en sí misma: actuar bien es el propio propósito de la acción, no un producto que resulte de ella. La téchne, por tanto, pertenece al dominio de la poiesis: es un saber sobre cómo hacer venir a la existencia algo que podría ser distinto de lo que es, cooperando con procesos que la propia naturaleza (physis) ya trae en germen. Un rasgo decisivo, que Heidegger recuperará en el siglo XX, es que para los griegos la téchne se entendía como un modo de desocultamiento (aletheia): el artesano no impone violentamente una forma a la materia, sino que ayuda a que algo emerja de lo que ya estaba latente en ella —la estatua que “ya estaba” en el bloque de mármol, la nave que “ya estaba” en la madera—.

Esta concepción griega —cooperativa, contemplativa, subordinada a un cosmos ordenado del cual el hombre forma parte— contrasta frontalmente, según buena parte de los historiadores de la filosofía de la técnica, con el proyecto que emergerá en la modernidad: el de una técnica que ya no coopera con la naturaleza, sino que la interroga, la fuerza y la somete.

2. La modernidad y el proyecto de dominio de la naturaleza: Bacon y Descartes

La ruptura moderna tiene en Francis Bacon (1561–1626) a uno de sus heraldos más explícitos. Bacon propone, en el Novum Organum (1620), sustituir el método aristotélico —orientado sobre todo a la contemplación y a la disputa lógica— por una ciencia experimental capaz de producir “obras” útiles a la vida humana. La fórmula que resume su programa, tradicionalmente asociada a Bacon y repetida por él bajo distintas formulaciones, es que el saber es poder (scientia potestas est): conocer las causas naturales es adquirir la capacidad de producir efectos, de operar sobre la naturaleza en beneficio humano. En su utopía científica, la Nueva Atlántida (publicada póstumamente en 1627), Bacon imagina la “Casa de Salomón”, una institución dedicada a la investigación experimental colectiva y organizada, anticipando el ideal de una ciencia institucionalizada y acumulativa al servicio del progreso material de la humanidad —germen de lo que serían las academias científicas modernas—.

René Descartes (1596–1650) radicaliza esta ambición en la Parte VI del Discurso del Método (1637), al afirmar que el conocimiento práctico de las causas naturales —en contraste con la filosofía especulativa enseñada en las escuelas— podría hacernos, en sus palabras, “como amos y poseedores de la naturaleza” (comme maîtres et possesseurs de la nature). La expresión es decisiva para la filosofía de la técnica: consagra, en el corazón del racionalismo moderno, la idea de que la naturaleza es un objeto a dominar por un sujeto que la conoce matemáticamente y la manipula técnicamente —el cuerpo humano incluido, ya que Descartes enumera explícitamente la medicina entre los beneficios esperados de ese dominio—. La physis griega, cosmos ordenado del cual el hombre participaba, se convierte en res extensa: materia cuantificable, disponible, sin finalidad propia que respetar, mero mecanismo a comprender y explotar.

Ni Bacon ni Descartes son “filósofos de la técnica” en el sentido que el término adquirirá en el siglo XX —ninguno de los dos problematiza la técnica como fenómeno autónomo—, pero ambos proporcionan la matriz conceptual que los críticos posteriores de la tecnología moderna (Heidegger a la cabeza) identificarán como el origen metafísico del proyecto de dominación técnica de la naturaleza.

3. Marx: maquinaria y subsunción del trabajo

Karl Marx (1818–1883) no formuló una “filosofía de la técnica” sistemática, pero ofreció, en El Capital (Libro I, especialmente el capítulo sobre maquinaria y gran industria) y en los manuscritos conocidos como Grundrisse (1857–58), uno de los análisis más influyentes sobre la relación entre técnica y capital. Para Marx, la maquinaria no es un instrumento neutro que solo aumenta la productividad: bajo el capitalismo, se convierte en un medio para intensificar la extracción de plusvalía, disciplinar el cuerpo obrero al ritmo de la máquina y descalificar el trabajo artesanal, sustituyendo la habilidad del trabajador individual por la cooperación impersonal de un sistema mecánico. Marx distingue la subsunción formal del trabajo al capital —en la que el capitalista solo asume el mando de procesos de trabajo preexistentes— de la subsunción real, en la que la propia organización técnica de la producción (la fábrica, el sistema de máquinas) se reestructura para maximizar la valorización del capital, convirtiendo al trabajador en un apéndice de la maquinaria. En el célebre “fragmento sobre las máquinas” de los Grundrisse, Marx observa que el conocimiento científico general acumulado por la sociedad (el “intelecto general”) se objetiva en el sistema de máquinas, desplazando progresivamente el trabajo vivo como fuente inmediata de riqueza —una intuición que anticipa debates contemporáneos sobre automatización y trabajo—.

4. Heidegger: La Pregunta por la Técnica y el Gestell

Es con Martin Heidegger (1889–1976) que la técnica se convierte, por primera vez, en objeto central y autónomo de la investigación filosófica —y es en su conferencia La Pregunta por la Técnica (Die Frage nach der Technik, pronunciada en 1953 y publicada en 1954) donde se apoya gran parte de la filosofía de la tecnología posterior—. El lector interesado en la ontología heideggeriana más amplia —la analítica del Dasein, el ser-en-el-mundo, la pregunta por el ser— encontrará un tratamiento detallado en el artículo sobre Heidegger, Ser y tiempo y el Dasein; aquí nos concentramos específicamente en su filosofía de la técnica.

Heidegger comienza rechazando las dos definiciones corrientes de la técnica —instrumental (“la técnica es un medio para fines”) y antropológica (“la técnica es una actividad humana”)— no porque sean falsas, sino porque, siendo correctas, no tocan la esencia de la técnica. Y la esencia de la técnica, para Heidegger, no tiene nada de técnico: es un modo de desocultamiento (Entbergung), una forma en que el ser se manifiesta históricamente a los hombres. Aquí Heidegger recupera la poiesis griega: el artesano antiguo “hace venir a la presencia” (Her-vor-bringen) algo que coopera con el crecimiento propio de la naturaleza, como el campesino que todavía cultiva la tierra dejándola producir según su propio ritmo.

La técnica moderna, sin embargo, es un desocultamiento de tipo radicalmente distinto: ya no un “hacer venir a la presencia” cooperativo, sino una provocación (Herausfordern) que impone a la naturaleza la exigencia de suministrar energía que pueda almacenarse y distribuirse como tal. Heidegger contrasta el molino de viento antiguo —que solo aprovecha el viento tal como sopla, sin retenerlo— con la central hidroeléctrica instalada en el Rin, que embalsa el río, transformándolo en mera proveedora de presión hidráulica. Bajo este régimen, todo —el río, el bosque, el mineral, y finalmente el propio hombre, convocado como “recurso humano”— pasa a ser desocultado como Bestand, término que se traduce como “fondo de reserva” o “existencia”: ya no objeto frente a un sujeto, sino existencia disponible, encargable, sustituible, a la espera de ser requerida para un uso posterior.

El nombre que Heidegger da a este modo de desocultamiento provocador es Gestell —término cuya traducción ha variado considerablemente en la literatura en español (y en las demás lenguas): “armazón”, “imposición”, “dispositivo”, o simplemente mantenido en alemán—. El prefijo Ge- reúne, a la manera de otros compuestos heideggerianos (Gebirge, “cordillera”, como reunión de Berge, “montañas”), el conjunto de los modos de “poner” (stellen) que caracterizan a la técnica moderna: disponer, ordenar, requerir, establecer. El Gestell no es una máquina ni un conjunto de máquinas: es el modo de desocultamiento —históricamente determinado, anterior a cualquier aparato técnico específico— según el cual todo lo que comparece lo hace de antemano como fondo de reserva disponible. Por eso Heidegger insiste en que “la esencia de la técnica no es nada técnico”: no resolveremos el problema de la técnica fabricando mejores máquinas o “usándola con responsabilidad”, porque el propio modo en que lo real se nos da a ver ya está configurado técnicamente antes de cualquier decisión del sujeto.

El peligro (Gefahr) que Heidegger identifica en este proceso es doble: por un lado, el riesgo de que el propio hombre sea desocultado como Bestand —mero “recurso humano” administrable, algo que él ya vislumbraba en las formas más brutales del trabajo industrial y que se agravaría en las gestiones burocráticas de poblaciones—; por otro, el riesgo aún más radical de que el hombre pierda la capacidad de relacionarse con cualquier otro modo de desocultamiento —incluido el poético—, encerrándose enteramente en la lógica de la requisición. Aun así, Heidegger rechaza tanto el optimismo tecnológico ingenuo como el pesimismo que recomendaría huir de la técnica o destruirla (lo cual sería, según observa, solo otra forma de dominarla técnicamente). En cambio, cita el verso del poeta Friedrich Hölderlin, del himno Patmos: “Pero donde habita el peligro, crece también lo que salva” (Wo aber Gefahr ist, wächst / Das Rettende auch). Para Heidegger, la posibilidad de una relación libre con la técnica no está en abandonarla, sino en cultivar, junto a ella, otros modos de desocultamiento —en particular el arte—, capaces de recordarnos que lo real puede manifestarse de otras formas además de la requisición calculadora.

5. Ellul: la técnica como sistema autónomo

El sociólogo y teólogo francés Jacques Ellul (1912–1994) publicó, el mismo año en que el texto de Heidegger vio la luz, La Técnica o el Desafío del Siglo (La Technique ou l’enjeu du siècle, 1954; traducida al inglés como The Technological Society), obra que se convertiría en referencia insoslayable de la sociología de la técnica. Ellul emplea el término francés technique en un sentido deliberadamente amplio, que va más allá de las máquinas: designa la totalidad de los métodos racionalmente elaborados para obtener, en cualquier campo de la actividad humana —industrial, pero también administrativo, jurídico, pedagógico, propagandístico—, la eficiencia absoluta. La tesis central de Ellul es que esa technique ha dejado de ser un medio subordinado a fines humanos elegidos y se ha convertido en un sistema autónomo, regido por su propia lógica de autoexpansión: cada avance técnico genera las condiciones y la necesidad de nuevos avances técnicos, en una cadena que ya no responde a decisiones morales o políticas externas a ella, sino al imperativo interno de “la única forma óptima” (the one best way) de hacer cualquier cosa. Para Ellul, la técnica moderna tiende a imponerse sobre todas las esferas de la vida social, subordinando incluso la política y la economía a la búsqueda de eficiencia, y escapando al control de quienes, supuestamente, la utilizan como instrumento.

6. Mumford: eotécnica, paleotécnica, neotécnica y la megamáquina

El historiador y crítico social estadounidense Lewis Mumford (1895–1990) ofreció, en Técnica y Civilización (Technics and Civilization, 1934), una periodización histórica de la técnica occidental en tres fases: la fase eotécnica (aproximadamente del año 1000 al 1750), basada en la energía del agua y del viento, en la madera y el vidrio, y todavía proporcional en escala a las comunidades humanas; la fase paleotécnica (siglos XVIII–XIX), marcada por el carbón, el hierro y la máquina de vapor, que Mumford asocia a un capitalismo depredador, a la contaminación, a la explotación intensiva del trabajo y a una estética de desorden y desperdicio; y la fase neotécnica, iniciada con la electricidad y las aleaciones metálicas ligeras, que abriría —según la expectativa, después más cautelosa, de Mumford— la posibilidad de una técnica más limpia, descentralizada y compatible con necesidades humanas más amplias.

Décadas después, en El Mito de la Máquina (The Myth of the Machine, publicado en dos volúmenes: Technics and Human Development, 1967, y The Pentagon of Power, 1970), Mumford revisa y profundiza radicalmente esta narrativa. Introduce el concepto de megamáquina: una organización de seres humanos —no de metal— estructurada jerárquicamente como una máquina, en la que cada individuo desempeña una función rígidamente especializada y subordinada a un mando central. Mumford localiza la primera megamáquina no en la Revolución Industrial, sino milenios antes, en las grandes obras de movilización colectiva del Egipto y la Mesopotamia antiguos —la construcción de las pirámides, por ejemplo—, que ya exigían la organización disciplinada de miles de trabajadores bajo un poder centralizado, sacerdotal y militar. La tecnología moderna, para Mumford, no inventa la megamáquina: solo le proporciona nuevos instrumentos (la burocracia, la computadora, el arma nuclear) para reconstituirse a escala global.

A este análisis histórico, Mumford añade una distinción normativa decisiva entre politécnica (o “técnica democrática”) y monotécnica (o “técnica autoritaria”). La politécnica reúne una pluralidad de recursos técnicos al servicio de necesidades humanas diversas, bajo control distribuido y adaptado a la escala de las comunidades; la monotécnica se concentra en un único sistema técnico de gran escala, orientado a la eficiencia, al poder y al control centralizado, subordinando la diversidad humana a un único patrón. Mumford veía en la megamáquina moderna —burocrática, militarizada, dependiente de tecnologías de vigilancia y destrucción masiva— el triunfo histórico de la monotécnica sobre la politécnica, y veía en ello una amenaza a la autonomía humana comparable, en gravedad, a la que preocupaba a Ellul.

7. Günther Anders: el desnivel prometeico

El filósofo austríaco Günther Anders (1902–1992, nacido Günther Stern, primer marido de Hannah Arendt) desarrolló, en La Obsolescencia del Hombre (Die Antiquiertheit des Menschen, 1956), una de las reflexiones más originales y sombrías sobre la era técnica, marcada por su experiencia directa como testigo de las consecuencias de Hiroshima. Anders acuña el concepto de desnivel prometeico (prometheisches Gefälle): la distancia creciente entre la capacidad humana de fabricar (producir bombas atómicas, por ejemplo) y la capacidad humana de imaginar, sentir y responder moralmente a las consecuencias de lo que fabricamos. Somos capaces de producir efectos —la destrucción de ciudades enteras, alteraciones irreversibles del planeta— que exceden infinitamente nuestra capacidad de representarlos o de asumirlos emocional y moralmente; producimos más rápido de lo que comprendemos lo que producimos.

De ese desnivel deriva lo que Anders llama vergüenza prometeica (prometheische Scham): el bochorno que el ser humano siente ante la superioridad técnica de sus propios productos —la envidia avergonzada del hombre frente a la precisión, la durabilidad y la perfección funcional de la máquina, que lo lleva a sentirse inferior, “anticuado”, frente a lo que él mismo ha fabricado—. Para Anders, esa vergüenza alimenta un deseo de volverse más parecido a la máquina —más eficiente, más sustituible, menos “humano, demasiado humano”—, movimiento que consideraba profundamente peligroso, sobre todo en la era en que la humanidad adquirió, con las armas nucleares, el poder técnico de provocar su propia extinción.

8. Marcuse y Habermas: racionalidad tecnológica e ideología

Herbert Marcuse (1898–1979), discípulo de Heidegger antes de distanciarse de él políticamente, da a la crítica de la técnica una inflexión social y política en El Hombre Unidimensional (1964). Para Marcuse, en la sociedad industrial avanzada la racionalidad tecnológica ha dejado de ser un instrumento neutro de resolución de problemas y se ha convertido, ella misma, en una forma de dominación —tanto más eficaz cuanto que no se presenta como ideología, sino como pura eficiencia técnica y administrativa—. La tecnología moderna, según Marcuse, crea “falsas necesidades” e integra la oposición potencial dentro del propio sistema que supuestamente debería cuestionar, produciendo un individuo “unidimensional”, incapaz de concebir alternativas radicales al orden establecido: una sociedad que satisface materialmente al mismo tiempo que cierra el horizonte de la imaginación crítica.

Jürgen Habermas (n. 1929), en el ensayo “Técnica y Ciencia como ‘Ideología’” (1968), retoma y reformula esta crítica en términos de su propia teoría de la acción. Habermas distingue el trabajo (acción instrumental, racional con respecto a fines, regida por reglas técnicas verificables empíricamente) de la interacción (acción comunicativa, regida por normas sociales vinculantes intersubjetivamente y orientada al entendimiento mutuo). Su tesis es que, en las sociedades tecnocráticas avanzadas, la racionalidad técnico-instrumental —legítima y necesaria en su propio dominio, el del trabajo y la administración de medios— se expande indebidamente sobre el dominio de la interacción comunicativa, “colonizando” esferas que deberían regularse por la deliberación normativa y la discusión pública. Cuestiones que son, por su naturaleza, prácticas y políticas —cómo distribuir recursos, qué valores perseguir colectivamente— pasan a tratarse como si fueran meramente técnicas, resolubles por expertos, lo que vacía la esfera pública democrática y sustituye la política por la administración.

9. Corrientes recientes: posfenomenología, dispositivo, teoría crítica constructivista y transhumanismo

A partir de las últimas décadas del siglo XX, la filosofía de la técnica se diversificó en programas que buscan superar tanto el pesimismo esencialista de Heidegger y Ellul como el optimismo ingenuo del progreso tecnológico automático.

El filósofo estadounidense Don Ihde desarrolló la posfenomenología, aplicando el método fenomenológico (heredado de Husserl y Merleau-Ponty) al examen de cómo los artefactos concretos median la percepción y la acción humanas. Ihde describe diferentes relaciones entre humanos y tecnologías —de “incorporación” (cuando el instrumento, como las gafas, se vuelve casi transparente a la percepción), “hermenéuticas” (cuando el instrumento debe “leerse”, como un termómetro), de “alteridad” (cuando la tecnología se trata como un cuasi-otro, como un cajero automático) y de “trasfondo” (cuando la tecnología opera invisiblemente, como la red eléctrica)—, proponiendo un enfoque empírico y menos apocalíptico que el de Heidegger, atento a la multiplicidad concreta de las mediaciones técnicas.

El filósofo estadounidense Albert Borgmann propuso el concepto de paradigma del dispositivo (device paradigm), en Technology and the Character of Contemporary Life (1984): los dispositivos tecnológicos modernos tienden a separar el medio del fin, entregando “mercancías” (calor, información, entretenimiento) de modo instantáneo y sin esfuerzo, desplazando así las “cosas focales” (focal things) y prácticas que antes exigían habilidad, compromiso corporal y atención sostenida —como el hogar de la chimenea, que calentaba pero también reunía a la familia en torno a un ritual—. Para Borgmann, la cuestión ética no es abolir los dispositivos, sino cultivar deliberadamente prácticas focales que restauren compromiso y sentido.

El filósofo canadiense Andrew Feenberg desarrolló una teoría crítica constructivista de la tecnología, sosteniendo —contra el determinismo tecnológico de Ellul y la lectura más pesimista de Heidegger— que los artefactos técnicos no tienen una esencia fija, sino que incorporan “códigos técnicos” que reflejan elecciones sociales y relaciones de poder específicas; por lo tanto, es posible, mediante la intervención democrática, rediseñar y “racionalizar democráticamente” la tecnología, en lugar de simplemente someterse a ella o rechazarla.

Por último, el transhumanismo —corriente que defiende el uso deliberado de la tecnología (biotecnología, neurotecnología, inteligencia artificial) para superar limitaciones biológicas humanas como el envejecimiento y la muerte— retoma, en clave optimista, cuestiones que atraviesan toda esta tradición: ¿hasta qué punto puede y debe la técnica transformar la propia naturaleza humana? Los debates específicos sobre inteligencia artificial, alineamiento, sesgo algorítmico y responsabilidad moral de los sistemas automatizados —que dialogan directamente con esta cuestión— se tratan en profundidad en el artículo sobre la ética de la inteligencia artificial.

La filosofía de la tecnología no ofrece una respuesta única sobre si la técnica nos libera o nos esclaviza, si es medio neutro o destino histórico. Lo que ofrece, de Aristóteles a Feenberg, es la insistencia en que esa pregunta no puede responderse sin antes preguntarse qué es la técnica —y que, como sugirió Heidegger, esa pregunta jamás podrá responderse por medios exclusivamente técnicos.

Bibliografía

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