Filosofía de la Historia: Sentido, Progreso y la Crítica del Historicismo

¿Tiene la historia un sentido? ¿Un hilo conductor, una dirección, tal vez incluso una ley que gobierne la sucesión de los imperios, las revoluciones y las ideas — o la historia es apenas, como decía Macbeth con otras palabras, “un cuento contado por un idiota, lleno de ruido y furia, que no significa nada”? Esta pregunta, aparentemente simple, esconde en realidad dos preguntas muy distintas, y la confusión entre ellas es responsable de buena parte de los malentendidos que rodean a la “filosofía de la historia”. La primera pregunta es especulativa: ¿cuál es el sentido, el motor o la ley del proceso histórico como totalidad? La segunda es crítica o epistemológica: ¿cómo se conoce el pasado, qué tipo de ciencia (si es que lo es) es la historia, y qué significa “comprender” un acontecimiento humano? Este artículo recorre las respuestas más influyentes dadas a la primera pregunta — de Agustín a Fukuyama — y muestra cómo, en el siglo XX, la segunda pregunta se volvió contra la primera, en un movimiento de desconfianza que va de Dilthey a Popper y Lyotard.

1. Dos filosofías de la historia

La expresión “filosofía de la historia” es relativamente reciente — fue Voltaire quien, en la segunda mitad del siglo XVIII, acuñó el término (en una obra titulada precisamente La Philosophie de l’histoire, 1765) para designar un examen racional y crítico del pasado humano, libre de la tutela teológica. Pero la pregunta que la expresión nombra es mucho más antigua, y se desdobla, como ha notado buena parte de la tradición del siglo XX, en dos proyectos distintos.

La filosofía especulativa de la historia pregunta por el sentido global del proceso: ¿hay un plan, un progreso, una ley de desarrollo que atraviesa las civilizaciones? Es el proyecto de Agustín, de Hegel, de Marx, de Comte, de Spengler. La filosofía crítica (o analítica) de la historia, por su parte, no pregunta por el sentido de la historia, sino por la naturaleza del conocimiento histórico: qué es una explicación histórica, qué distingue el método del historiador del método del físico, cómo se justifican los juicios sobre el pasado. Es el proyecto de Dilthey y, en otra clave, de filósofos analíticos que investigan la narrativa y la causalidad histórica. Ambos proyectos se cruzan constantemente — y es ese cruce, con sus tensiones y rupturas, lo que este recorrido intenta reconstituir.

2. La matriz providencial: Agustín y Bossuet

La primera gran filosofía especulativa de la historia de Occidente es cristiana. En La Ciudad de Dios, escrita tras el saqueo de Roma por los visigodos en 410, San Agustín responde a la acusación pagana de que el cristianismo había debilitado al imperio rechazando tanto el ciclo eterno de los griegos (el eterno retorno de las civilizaciones) como el optimismo ingenuo de un progreso terrenal. Para Agustín la historia es el drama de la salvación: el tiempo corre en línea recta, del pecado original al Juicio Final, y a lo largo de ella dos “ciudades” místicas — la ciudad terrena, fundada en el amor de sí, y la Ciudad de Dios, fundada en el amor a Dios — se entrelazan sin confundirse jamás. Ningún imperio terrenal, ni siquiera Roma, es el sentido último de la historia; solo la Providencia conduce el tiempo hacia su desenlace. Esta concepción lineal y teleológica, radicalmente distinta de la temporalidad cíclica antigua, es la cuna de toda filosofía occidental de la historia — incluidas, como se verá, las versiones seculares que la sustituirían.

Más de mil años después, el obispo francés Jacques-Bénigne Bossuet retoma explícitamente el modelo agustiniano en su Discurso sobre la Historia Universal (1681), escrito como preceptor del Delfín de Francia. Bossuet lee toda la sucesión de los imperios — babilónico, persa, griego, romano — como capítulos de un único plan divino que culmina en el cristianismo y, más particularmente, en la monarquía francesa. Es la última gran síntesis providencialista antes de que la Ilustración propusiera su alternativa secular.

3. Vico: la Ciencia Nueva y los cursos y recursos

Contemporáneo tardío de Bossuet, el napolitano Giambattista Vico ocupa un lugar singular y aislado en esta historia. En su Ciencia Nueva (Scienza Nuova, 1725, con ediciones revisadas en 1730 y 1744), Vico propone un principio epistemológico que se volvería fundamental para toda la filosofía crítica de la historia posterior: el principio verum-factum — solo conocemos verdaderamente aquello que nosotros mismos hacemos. Por eso Dios, que hizo la naturaleza, tiene de ella ciencia perfecta; pero los hombres, que hicieron la historia — leyes, lenguas, instituciones, mitos —, pueden tener de ella un conocimiento igualmente cierto, más cierto incluso que el conocimiento de la naturaleza física, que no fabricaron.

A partir de ese principio, Vico describe el desarrollo de las naciones según un patrón de corsi e ricorsi (“cursos y recursos”): cada civilización atraviesa una edad de los dioses, una edad de los héroes y una edad de los hombres, antes de degenerar en una “barbarie de la reflexión” y recomenzar el ciclo (el ricorso). No es un eterno retorno idéntico, pero tampoco un progreso lineal e irreversible: es un patrón en espiral, en el cual cada recurso repite la estructura anterior en condiciones históricas nuevas. Ignorada en su tiempo, la obra de Vico sería redescubierta y celebrada por Michelet, Croce y la historiografía del siglo XX como una anticipación notable tanto del historicismo como de la hermenéutica.

4. Voltaire, la Ilustración y la idea de progreso: Condorcet

Si Voltaire dio nombre a la disciplina, fue otro ilustrado, el marqués de Condorcet, quien le dio su formulación más optimista. Escrito clandestinamente en 1793–94, mientras Condorcet se escondía de la persecución jacobina que lo llevaría a la muerte, el Bosquejo de un cuadro histórico de los progresos del espíritu humano (publicado póstumamente en 1795) narra la historia humana como una sucesión de diez épocas, cada una marcando un avance de la razón sobre la superstición, la servidumbre y el prejuicio — y anuncia una décima época futura, de una perfectibilidad casi ilimitada del género humano. Es el punto más alto del optimismo ilustrado sobre el progreso histórico: la historia deja de ser el drama de la salvación divina para convertirse en la saga secular de la razón que se libera a sí misma.

5. Herder: la pluralidad de las culturas contra el universalismo abstracto

A esa confianza lineal y uniforme en el progreso, el alemán Johann Gottfried Herder opone una objeción decisiva en sus Ideas para una filosofía de la historia de la humanidad (1784–1791). Contra la idea ilustrada de un único patrón de razón y civilización al que todos los pueblos deberían conformarse — con la Europa de las Luces en la cima de la escala —, Herder sostiene que cada pueblo (Volk) posee un espíritu propio, un Volksgeist, expresado en su lengua, sus costumbres y su cultura, que no puede medirse con la regla de otro. Cada cultura tiene su propio centro de gravedad y su propio criterio de valor; no existe una escala única de civilización en la que los pueblos “atrasados” sean simplemente versiones imperfectas del europeo moderno. Esta crítica al universalismo abstracto de la Ilustración — y al eurocentrismo que a menudo lo acompañaba — hace de Herder un precursor del relativismo cultural, del historicismo alemán y, más tarde, de la antropología cultural.

6. Kant: la insociable sociabilidad y el hilo conductor cosmopolita

Entre el optimismo condorcetiano y el pluralismo herderiano, Immanuel Kant propone, en su breve ensayo Idea de una historia universal en clave cosmopolita (1784), una tercera vía. Kant reconoce que, vista de cerca, la historia humana parece un tejido de insensatez, de vanidad pueril e incluso de maldad infantil: guerras, ambiciones, crueldades sin fin aparente. Pero propone que el filósofo puede, tal como el naturalista frente a fenómenos aparentemente caóticos, buscar en ella un hilo conductor oculto — no como si la historia tuviera una finalidad consciente, sino como hipótesis reguladora que permite pensarla de modo inteligible.

El motor de ese hilo conductor es lo que Kant llama insociable sociabilidad (ungesellige Geselligkeit): los seres humanos tienen una tendencia a asociarse, pero también una tendencia antagónica a aislarse, competir y dominarse unos a otros. Es precisamente ese antagonismo — el deseo de honor, poder y posesión que genera el conflicto — el que fuerza el desarrollo de las capacidades humanas, de las artes y de las instituciones jurídicas capaces de disciplinar la propia insociabilidad. La naturaleza usaría así el vicio y el conflicto como medios para producir, al final de un largo proceso histórico, una condición jurídica cosmopolita de paz entre los pueblos. El ensayo de Kant anticipa, en trazos generales, temas que Hegel desarrollaría a una escala mucho más amplia.

7. Hegel: la razón en la historia y la astucia de la razón

Es en Hegel, sobre todo en las Lecciones sobre la filosofía de la historia (reconstruidas por sus alumnos a partir de los cursos dictados en Berlín entre 1822 y 1830, y publicadas póstumamente), donde la filosofía especulativa de la historia alcanza su formulación más sistemática e influyente. Para Hegel, la historia universal no es un caos de acontecimientos contingentes ni solo el drama moral de virtudes y vicios individuales: es el proceso por el cual el Espíritu (Geist) toma progresivamente conciencia de sí mismo como libertad. “La historia universal es el progreso en la conciencia de la libertad”, escribe Hegel — un progreso que describe, célebremente, en tres grandes etapas: los pueblos orientales saben que uno solo (el déspota) es libre; el mundo grecorromano sabe que algunos son libres; el mundo germánico-cristiano, heredero de la Reforma y de la Revolución Francesa, sabe que el hombre en cuanto tal, todo hombre, es libre.

El mecanismo por el cual esa realización avanza es lo que Hegel llama la astucia de la razón (List der Vernunft): los grandes individuos históricos — César, Napoleón — persiguen pasiones y ambiciones enteramente particulares (poder, gloria, conquista), sin saber que, al hacerlo, sirven a un propósito universal que los supera y del cual no tienen conciencia. La Razón, dice Hegel, “deja que las pasiones trabajen para ella”, mientras ella misma permanece en el trasfondo, dirigiendo el resultado global del proceso. Conviene notar que esta dialéctica histórica no sigue la fórmula “tesis-antítesis-síntesis” — rótulo posterior, asociado a lecturas simplificadoras del idealismo alemán (más propio de Fichte y de comentaristas como Heinrich Moritz Chalybäus que del vocabulario del propio Hegel, que habla más bien de momentos de afirmación, negación y negación de la negación, o Aufhebung). Reconociendo el carácter retrospectivo de toda comprensión filosófica, Hegel cierra el prefacio de la Filosofía del derecho (1820) con la imagen del búho de Minerva, que “solo levanta el vuelo al caer el crepúsculo”: la filosofía comprende una forma de vida únicamente después de que esta ya ha envejecido.

8. Marx: poner la dialéctica de pie

Karl Marx hereda de Hegel la idea de que la historia tiene una estructura racional y progresiva, pero rechaza frontalmente su explicación idealista. Si para Hegel es el Espíritu — la Idea que se desarrolla — el sujeto real de la historia, para Marx el motor del proceso son las condiciones materiales de producción de la vida: cómo los hombres producen sus medios de subsistencia determina la forma de sus relaciones sociales, políticas e intelectuales, no al revés. Es el materialismo histórico: la infraestructura económica (fuerzas y relaciones de producción) condiciona la superestructura (Estado, derecho, religión, filosofía).

Marx describe este célebre gesto como una inversión: poner la dialéctica hegeliana, que “caminaba de cabeza”, nuevamente sobre sus pies. La historia pasa a leerse como sucesión de modos de producción — comunismo primitivo, modo asiático, esclavismo antiguo, feudalismo, capitalismo —, cada uno generado por las contradicciones internas del anterior, y cada transición impulsada por la lucha de clases. Su crítica a la teleología idealista de Hegel es doble: por un lado, acusa a Hegel de místico, de hacer de la Idea abstracta el sujeto activo de la historia, cuando en realidad son los hombres reales, en sus relaciones materiales, quienes hacen la historia (aunque, como escribe Marx, no la hacen “como quieren”, sino bajo condiciones heredadas del pasado); por otro lado, conserva de Hegel la convicción de que la historia tiene una dirección necesaria y cognoscible, que para Marx desembocaría en el comunismo como superación final de las contradicciones de clase. Esa herencia teleológica — la idea de una historia con una ley y un desenlace necesario — sería precisamente el blanco de la crítica más severa que el marxismo recibiría en el siglo XX: la de Karl Popper.

9. Comte: la ley de los tres estados

Contemporáneo de la formación intelectual de Marx, Auguste Comte propone, en su Curso de filosofía positiva (1830–1842), otra gran ley especulativa de la historia: la ley de los tres estados. Según Comte, tanto el pensamiento individual como la humanidad en su conjunto atraviesan necesariamente tres estadios intelectuales sucesivos — el estado teológico, en el que los fenómenos se explican por voluntades sobrenaturales (del fetichismo al monoteísmo); el estado metafísico, en el que entidades abstractas y fuerzas ocultas sustituyen a los dioses como principios explicativos; y el estado positivo, en el que el espíritu humano renuncia a buscar causas últimas y se conforma con describir las leyes constantes que rigen los fenómenos observables. Cada ciencia particular atravesaría ese itinerario a su propio ritmo, culminando en la fundación de una “física social” — la sociología — que aplicaría finalmente el método positivo al estudio de la propia sociedad. Al igual que Hegel y Marx, Comte concibe la historia como un proceso necesario y cognoscible de leyes, aunque su ley sea epistemológica (estadios del conocimiento) y no dialéctica.

10. El historicismo alemán y Dilthey: comprender en vez de explicar

A finales del siglo XIX comienza a formarse en Alemania una reacción contra las grandes filosofías especulativas de la historia — no en nombre de otra ley de la historia, sino en nombre de la autonomía metodológica de las ciencias humanas. Wilhelm Dilthey, heredero del historicismo alemán de Ranke y Humboldt (que insistía en la singularidad irreductible de cada época, contra cualquier esquema universal de progreso), busca fundamentar filosóficamente las Geisteswissenschaften — las ciencias del espíritu (historia, filología, derecho, psicología) — como un dominio de conocimiento tan legítimo como las ciencias de la naturaleza, pero irreductible a ellas.

La distinción central de Dilthey es entre Erklären (explicar) y Verstehen (comprender): las ciencias naturales explican los fenómenos subsumiéndolos bajo leyes causales generales; las ciencias humanas comprenden las expresiones de la vida humana — textos, acciones, instituciones — reconstruyendo el sentido vivido que las generó, en su singularidad histórica. No se explica una obra de arte o una constitución política como se explica la caída de un cuerpo. Al desplazar el eje de la filosofía de la historia de la pregunta especulativa ("¿cuál es el sentido del proceso?") a la pregunta crítica ("¿cómo se conoce una expresión humana históricamente situada?"), Dilthey abre el camino directo hacia la hermenéutica de Heidegger y Gadamer en el siglo siguiente.

11. Spengler y Toynbee: morfología de las culturas y desafío-y-respuesta

En el período de entreguerras, dos grandes intentos de retomar la filosofía especulativa de la historia en clave no lineal y no progresista alcanzaron una enorme repercusión pública. El alemán Oswald Spengler, en La decadencia de Occidente (Der Untergang des Abendlandes, 1918–1922), propone una morfología de las culturas: cada gran cultura — la egipcia, la clásica, la árabe, la occidental — es un organismo vivo, con nacimiento, juventud, madurez y muerte inevitable, análogo a un ser biológico, y no una etapa de un progreso único y universal de la humanidad. No hay, para Spengler, una “historia de la humanidad” en singular, sino apenas el destino cíclico y comparable de culturas aisladas, cada una encerrada en su propio “estilo” e incapaz de comprender verdaderamente a las demás.

El británico Toynbee, en su monumental A Study of History (12 vols., 1934–1961), retoma el proyecto comparativo a una escala aún mayor, pero propone un mecanismo distinto al de Spengler para explicar el nacimiento y el crecimiento de las civilizaciones: el esquema de desafío-y-respuesta (challenge and response). Las civilizaciones surgen y se desarrollan cuando un grupo humano responde creativamente a un desafío — ambiental, militar, social —, y decaen cuando sus “minorías creativas” pierden la capacidad de responder a los nuevos desafíos y pasan a gobernar por la fuerza en vez de por el prestigio. Ambos proyectos, pese a su enorme popularidad, fueron blanco de duras críticas académicas por su esquematismo y por la dificultad de someter sus grandes generalizaciones a una verificación histórica rigurosa.

12. Popper: la miseria del historicismo

Es contra este tipo de pretensión — encontrar leyes necesarias que permitan predecir el curso futuro de la historia — que Karl Popper dirige su crítica más influyente. Es esencial notar que Popper emplea el término “historicismo” (historicism) en un sentido técnico y peculiar, que él mismo define y que no coincide con el sentido más común del término alemán Historismus asociado a Dilthey y Ranke (que designa más bien el énfasis en la singularidad y en la comprensión del pasado, no la creencia en leyes predictivas). Para Popper, historicismo es la doctrina según la cual existen leyes de desarrollo histórico inexorables, cognoscibles por la razón o por la ciencia social, que permitirían predecir el futuro de la humanidad — ya sea el desenvolvimiento del Espíritu en Hegel, la sucesión de los modos de producción en Marx, o la morfología orgánica de las culturas en Spengler.

En La miseria del historicismo (1957) y en La sociedad abierta y sus enemigos (1945) — este último escrito durante el exilio neozelandés de Popper, bajo el impacto directo del ascenso del nazismo y del estalinismo —, el argumento es a la vez lógico y político. Lógicamente, Popper sostiene que una predicción científica rigurosa del curso futuro del conocimiento humano es imposible, porque ese propio conocimiento futuro (que aún no existe) determinaría el curso de la historia, y no se puede predecir hoy el contenido de un conocimiento que aún no ha sido producido. Políticamente, Popper ve en el historicismo el suelo común de las grandes ideologías totalitarias del siglo XX: al afirmarse depositario de una ley necesaria de la historia, el historicista se siente autorizado a imponer, en nombre de un futuro inevitable, cualquier sacrificio presente — justificando así el autoritarismo. Contra las grandes profecías históricas, Popper defiende la sociedad abierta, que avanza mediante reformas graduales, comprobables y reversibles (la ingeniería social fragmentaria), e insiste en que el futuro de la humanidad permanece radicalmente abierto: ninguna ley lo determina.

13. Walter Benjamin: el ángel de la historia contra el progreso

Pocos años antes que Popper, pero desde un lugar filosófico y político completamente distinto, Walter Benjamin había formulado su propia y radical desconfianza respecto de la idea de progreso histórico. En las Tesis sobre el concepto de historia, escritas en 1940, poco antes de su suicidio en la frontera franco-española mientras huía de la persecución nazi, y publicadas solo póstumamente, Benjamin ataca tanto al historicismo académico tradicional — que pretende revivir el pasado “tal como realmente fue”, en empatía con los vencedores — como a la fe en el progreso automático de la socialdemocracia y del marxismo vulgar de su tiempo.

Inspirándose en una acuarela de Paul Klee, Angelus Novus, que poseía, Benjamin describe al ángel de la historia: una figura de ojos desorbitados y alas abiertas, vuelta hacia el pasado, que ve allí no una sucesión de progresos, sino una única e ininterrumpida catástrofe, amontonando ruina sobre ruina a sus pies. Un viento que sopla desde el Paraíso — lo que llamamos progreso — se enreda en sus alas con tal fuerza que el ángel no logra cerrarlas; es empujado, de espaldas, hacia el futuro, mientras el montón de escombros ante él crece hasta el cielo. La imagen es un rechazo directo de la confianza hegeliana y marxista (aunque Benjamin siguiera siendo, a su manera heterodoxa, marxista) en un tiempo homogéneo y vacío que avanzaría progresivamente. En su lugar, Benjamin propone cepillar la historia “a contrapelo”, rescatando los momentos de sufrimiento silenciado de los vencidos, y reconoce en cada instante presente (el Jetztzeit, el “tiempo-ahora”) una puerta estrecha por la cual el mesías podría entrar.

14. Fukuyama: ¿el fin de la historia?

En 1989, tras el colapso del bloque soviético, el politólogo estadounidense Francis Fukuyama publicó el ensayo “The End of History?” en la revista The National Interest, ampliado después en el libro El fin de la historia y el último hombre (1992). La tesis de Fukuyama retoma explícitamente a Hegel — pero un Hegel leído a través de las célebres lecciones parisinas del filósofo ruso-francés Alexandre Kojève en los años 1930, que interpretaban la Fenomenología del espíritu como una filosofía de la historia que culminaba en el “fin de la historia” con el Estado universal y homogéneo posrevolucionario. Fukuyama propone que, con el triunfo de la democracia liberal y de la economía de mercado sobre sus alternativas ideológicas del siglo XX (fascismo, comunismo), la humanidad no habría alcanzado el fin de los acontecimientos, sino el fin de la evolución ideológica de la humanidad: ya no habría, en el plano de los principios, una alternativa sistémica superior que buscar, aun cuando conflictos, guerras y crisis continuaran ocurriendo.

La tesis generó una controversia intensa y persistente. Los críticos señalaron que subestimaba la persistencia de alternativas ideológicas (nacionalismos, fundamentalismos religiosos, autoritarismos de mercado como el modelo chino), y que los acontecimientos de las décadas siguientes — del 11 de septiembre al ascenso de regímenes iliberales en el siglo XXI — parecían desmentir, o al menos complicar seriamente, el pronóstico. El propio Fukuyama revisó y matizó parte de su tesis en textos posteriores. Pero la controversia en torno a “el fin de la historia” ilustra, de modo ejemplar, el problema señalado por Popper décadas antes: toda gran profecía histórica corre el riesgo de ser desmentida por el propio futuro que pretendía anticipar.

15. La crítica posmoderna: Lyotard y el fin de las metanarrativas

El golpe más reciente contra las filosofías especulativas de la historia proviene de la llamada crítica posmoderna. En La condición posmoderna (1979), Jean-François Lyotard define lo posmoderno precisamente como “la incredulidad ante las metanarrativas” — y las metanarrativas que tiene en mente son, en primer lugar, exactamente las grandes filosofías especulativas de la historia examinadas en este artículo: la narrativa ilustrada de la emancipación progresiva de la razón, la narrativa hegeliana de la realización del Espíritu, la narrativa marxista de la liberación universal del proletariado. Para Lyotard, esas metanarrativas han perdido su capacidad de legitimar el saber y la acción colectiva; lo que queda es una pluralidad de “juegos del lenguaje” heterogéneos e inconmensurables, sin un relato maestro capaz de reunirlos bajo un único sentido o una única ley.

La crítica de Lyotard cierra así un largo arco: de la Providencia de Agustín al Espíritu de Hegel, de la ley de los tres estados de Comte al materialismo histórico de Marx, cada filosofía especulativa de la historia prometió descifrar el sentido oculto del tiempo humano. La crítica epistemológica de Dilthey, la refutación lógico-política de Popper y la desconfianza posmoderna de Lyotard convergen, por caminos muy distintos, en una misma advertencia: quizás la historia no tenga un sentido por descubrir, sino solo sentidos por construir, siempre provisorios, siempre revisables — y es esa misma incertidumbre, más que cualquier ley, la marca de la condición humana en el tiempo.

Bibliografía

• San Agustín, La Ciudad de Dios (c. 413–426).
• Jacques-Bénigne Bossuet, Discurso sobre la Historia Universal (1681).
• Giambattista Vico, Ciencia Nueva (1725; 3ª ed. 1744).
• Voltaire, La Philosophie de l’histoire (1765).
• Johann Gottfried Herder, Ideas para una filosofía de la historia de la humanidad (1784–1791).
• Immanuel Kant, Idea de una historia universal en clave cosmopolita (1784).
• Nicolas de Condorcet, Bosquejo de un cuadro histórico de los progresos del espíritu humano (1795).
• G. W. F. Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia (curso de 1822–1830; publ. póstuma); Filosofía del derecho (1820).
• Auguste Comte, Curso de filosofía positiva (1830–1842).
• Karl Marx, La ideología alemana (1845–46, con Engels); prefacio a la Contribución a la crítica de la economía política (1859).
• Wilhelm Dilthey, Introducción a las ciencias del espíritu (1883).
• Oswald Spengler, La decadencia de Occidente (1918–1922).
• Arnold J. Toynbee, A Study of History (12 vols., 1934–1961).
• Walter Benjamin, Tesis sobre el concepto de historia (escritas en 1940; publ. póstuma).
• Karl Popper, La miseria del historicismo (1957); La sociedad abierta y sus enemigos (1945).
• Alexandre Kojève, Introducción a la lectura de Hegel (curso 1933–1939; publ. 1947).
• Francis Fukuyama, “The End of History?” (1989); El fin de la historia y el último hombre (1992).
• Jean-François Lyotard, La condición posmoderna (1979).

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