Hay filósofos que construyen sistemas y hay filósofos que demuelen el terreno sobre el cual los sistemas se construyen. Gilles Deleuze hizo ambas cosas a la vez. Su obra es, por un lado, uno de los intentos metafísicos más ambiciosos del siglo XX: una ontología de la diferencia y de la multiplicidad que pretende reescribir la historia entera de la filosofía occidental. Por otro lado, es una máquina de guerra contra el modo en que el pensamiento occidental siempre se representó a sí mismo: contra la primacía de la identidad, de la semejanza y de la representación. Deleuze no quiso añadir una doctrina más al catálogo; quiso cambiar la imagen misma de lo que significa pensar. Y lo hizo forjando un vocabulario propio —diferencia en sí, virtual, rizoma, cuerpo sin órganos, plano de inmanencia— que volvió sus libros a la vez fascinantes y notoriamente difíciles.

1. Vida, contexto y método

1.1 Un recorrido parisino

Gilles Deleuze nació en París en 1925 y allí murió en 1995. Se formó en filosofía en la Sorbona en la inmediata posguerra, en medio de la hegemonía de la fenomenología, del existencialismo y de la lectura hegeliana de Alexandre Kojève. Deleuze tomó pronto un camino oblicuo respecto de esas corrientes dominantes. Enseñó en el liceo, en la Sorbona, en Lyon y, a partir de 1969, en la Universidad de París VIII (Vincennes), donde sus cursos se volvieron legendarios. Sufrió una enfermedad respiratoria crónica durante buena parte de su vida, que terminó en 1995.

Suele situarse a Deleuze bajo el rótulo de postestructuralismo, junto a Foucault, Derrida y Lyotard: una generación que, habiendo heredado el estructuralismo, se negó a hacer de la estructura una forma estable y cerrada. El rótulo es útil, pero conviene usarlo con cautela: Deleuze siempre se consideró, ante todo, un metafísico, alguien que crea conceptos sobre el ser y la diferencia, y no solo un crítico de las estructuras lingüísticas.

1.2 Las monografías y el método

La primera mitad de la obra de Deleuze está hecha de monografías sobre otros filósofos: Empirismo y subjetividad (sobre Hume, 1953), Nietzsche y la filosofía (1962), La filosofía crítica de Kant (1963), El bergsonismo (1966) y dos libros sobre Spinoza: Spinoza y el problema de la expresión (1968) y Spinoza: filosofía práctica (1970, ampliado en 1981). No son comentarios académicos neutros. Deleuze describió su método, casi a modo de confesión, como una manera de “tomar a un autor por la espalda” y hacerlo engendrar algo que era suyo y que, sin embargo, no estaba literalmente en él. Se lee a Hume, Nietzsche, Bergson y Spinoza menos para reconstruir lo que dijeron que para extraer de ellos un linaje alternativo: una contrahistoria de la filosofía, hecha de pensadores de la inmanencia, de la fuerza y de la diferencia, opuesta al linaje dominante de la identidad y de la trascendencia.

Esa libertad de lectura es también, como veremos, blanco de una de las principales críticas dirigidas a Deleuze.

1.3 Las grandes obras y la colaboración con Guattari

En 1968 y 1969, Deleuze publica las dos obras que constituyen su sistema propio: Diferencia y repetición (su tesis doctoral) y Lógica del sentido. Son libros de Deleuze en solitario, y en ellos está formulado lo esencial de su metafísica.

En 1969, Deleuze conoce a Félix Guattari (1930–1992), psicoanalista y militante político vinculado a la clínica de La Borde. La colaboración entre ambos produce cuatro libros: El Anti-Edipo (1972) y Mil mesetas (1980), los dos volúmenes de Capitalismo y esquizofrenia; el breve Kafka: por una literatura menor (1975); y ¿Qué es la filosofía? (1991). Para una lectura rigurosa, es decisivo distinguir lo que es de Deleuze en solitario de lo que nace de la colaboración. Conceptos como diferencia en sí, virtual y eterno retorno pertenecen al Deleuze metafísico de 1968–69; conceptos como máquinas deseantes, cuerpo sin órganos, rizoma, agenciamiento y desterritorialización se forjan con Guattari, en un registro que mezcla filosofía, psicoanálisis crítico, antropología y política.

En paralelo, Deleuze firma en solitario libros sobre arte y cine: el estudio sobre el pintor Francis Bacon (Lógica de la sensación, 1981) y los dos volúmenes de Cine: La imagen-movimiento (1983) y La imagen-tiempo (1985).

2. La crítica a la imagen dogmática del pensamiento

El punto de partida de Deleuze, en Diferencia y repetición, es una denuncia: la filosofía opera, casi siempre sin saberlo, bajo una imagen dogmática del pensamiento. Esa imagen supone que pensar es natural, que el pensamiento tiende espontáneamente hacia lo verdadero, que el error es el único accidente que temer y que conocer es fundamentalmente reconocer: reencontrar en el objeto la forma de la identidad.

Sobre esa imagen reposa lo que Deleuze llama la filosofía de la representación. Representar es someter la diferencia a cuatro instancias que la domestican: la identidad del concepto, la semejanza en la percepción, la oposición entre predicados y la analogía en el juicio. Desde Platón y Aristóteles, la diferencia solo se ha pensado como algo entre dos términos ya idénticos: la diferencia específica dentro de un género, la diferencia como negación o contradicción. En todos los casos, la diferencia es secundaria, derivada, mediada por una identidad previa. Nunca se la piensa por sí misma.

El resultado, para Deleuze, es que la metafísica occidental ha subordinado sistemáticamente la diferencia a lo Mismo. Su ambición es invertir esa jerarquía.

3. La diferencia en sí misma y la repetición

3.1 Pensar la diferencia sin la identidad

La tesis central de Diferencia y repetición es que la diferencia es primera. No hay identidades que después entren en relación de diferencia; hay un campo de diferencias puras, intensidades y singularidades a partir del cual las identidades se constituyen como efectos secundarios, relativamente estables. La identidad es el producto, no el principio. Pensar la diferencia “en sí misma” significa pensarla sin someterla a la oposición, a la negación o al concepto de algo idéntico que ella diferenciaría.

3.2 La repetición que produce lo nuevo

De ahí se sigue una concepción contraintuitiva de la repetición. En el sentido común, repetir es producir lo mismo. Para Deleuze, la repetición verdadera no repite lo idéntico, sino que produce diferencia. Leyendo el eterno retorno de Nietzsche, sostiene que lo que retorna no es lo mismo, sino la potencia misma de diferenciar: el eterno retorno es un principio selectivo que afirma la diferencia y expulsa todo lo que pertenece al orden de la identidad reactiva. Repetir, en este sentido fuerte, es crear.

3.3 Lo virtual y lo actual

Para sostener esta ontología, Deleuze elabora —sobre todo a partir de Bergson— la distinción entre lo virtual y lo actual. Lo virtual no es lo irreal ni lo meramente posible: es plenamente real, aunque no actual. Deleuze insiste en este punto, y la distinción es una de las más importantes de su filosofía. Lo posible, en la tradición, es un calco de lo real: tiene la misma forma que lo real y simplemente le “falta” la existencia, de modo que su realización es mera adición de existencia a algo ya dado. Lo virtual, en cambio, no se asemeja a lo actual que de él emerge: lo actual se constituye por actualización, un proceso de diferenciación que crea formas verdaderamente nuevas, no prefiguradas en lo virtual. Por eso lo virtual es la clave de una ontología de la creación: lo real no realiza un posible ya dibujado, sino que actualiza un campo virtual de diferencias, inventando lo que no estaba previamente esbozado.

4. Empirismo trascendental y univocidad del ser

4.1 Empirismo trascendental

Deleuze llama a su posición empirismo trascendental. La fórmula es deliberadamente paradójica. Como Kant, busca las condiciones de lo que se da a la experiencia; pero, contra Kant, rechaza que esas condiciones sean categorías universales de un sujeto constituyente. Las condiciones no deben ser más amplias que lo condicionado: lo que se busca no son las condiciones de toda experiencia posible, sino la génesis de la experiencia real, en su singularidad. El “trascendental” deleuziano es así un campo de intensidades y singularidades preindividuales e impersonales —anterior al sujeto y al objeto constituidos— del cual estos emergen.

4.2 La univocidad del ser

Bajo todo ello está la tesis ontológica más radical de Deleuze: la univocidad del ser. El ser se dice en un solo y mismo sentido de todo lo que es, pero lo que dice en ese sentido único es la diferencia. Deleuze construye esta tesis a partir de un linaje preciso, que él mismo nombra: Duns Escoto, que pensó el ser como unívoco; Spinoza, que hizo del ser una sustancia única expresada en infinitos modos inmanentes; y Nietzsche, que pensó el eterno retorno como el ser del devenir. Contra la analogía del ser de Aristóteles y de la tradición tomista —según la cual “ser” se dice en sentidos distintos según las categorías—, la univocidad afirma que no hay niveles jerárquicos del ser, ni un Ser supremo en el que los demás participarían por grados.

4.3 El plano de inmanencia

La consecuencia es una inmanencia absoluta. No hay trascendencia: ni un Dios separado del mundo, ni una Idea platónica por encima de lo sensible, ni un sujeto constituyente fuera del campo que constituye. Todo sucede sobre un único plano de inmanencia, herencia directa del Spinoza para quien Dios es la Naturaleza (Deus sive Natura). La filosofía deleuziana es, en este sentido fundamental, una de las filosofías de la inmanencia más consecuentes de la historia: un rechazo metódico de toda instancia que pretenda juzgar lo real desde fuera de él.

5. Los conceptos forjados con Guattari

La obra conjunta con Guattari traduce esa metafísica a un registro político, clínico y cultural. Es aquí donde nacen los conceptos más célebres, y es importante recordar que son, en sentido estricto, conceptos deleuze-guattarianos.

5.1 El deseo como producción

El blanco de El Anti-Edipo es la concepción del deseo como falta, dominante en el psicoanálisis de Freud y, sobre todo, de Lacan. Para esa tradición, desear es desear aquello que falta. Deleuze y Guattari invierten la ecuación: el deseo no es falta, es producción. El deseo es una fuerza positiva, productiva, que construye realidades e inviste directamente el campo social: no el teatro cerrado de la familia edípica, sino una “fábrica”. De ahí las máquinas deseantes: el inconsciente no es un teatro de representaciones (Edipo, el padre, la madre), sino una fábrica que produce y conecta flujos. La crítica al psicoanálisis es la de haber reducido la productividad del deseo al triángulo familiar, “edipizando” el inconsciente y poniéndolo al servicio de la reproducción del orden establecido.

5.2 Cuerpo sin órganos y agenciamiento

El cuerpo sin órganos —expresión tomada del poeta Antonin Artaud— designa un cuerpo entendido no como organismo jerarquizado y funcionalmente fijado, sino como superficie de intensidades, campo de potencialidades sobre el cual el deseo circula antes de ser capturado por una organización. El agenciamiento (agencement) es la unidad real de análisis: no el individuo, no la estructura, sino la disposición concreta que conecta cuerpos, signos, afectos, instituciones y enunciados. Un agenciamiento no tiene esencia; se define por lo que hace, por las conexiones que establece.

5.3 Rizoma contra árbol

El concepto más difundido —a menudo reducido a un cliché— es el de rizoma, expuesto en la apertura de Mil mesetas. Deleuze y Guattari oponen dos modelos de pensamiento y de organización. El modelo arborescente (el árbol) tiene raíz única, tronco central, jerarquía, ramificación ordenada: es el modelo de la unidad, de la filiación, del fundamento. El rizoma —como el tallo subterráneo de ciertas plantas— es una multiplicidad sin centro ni jerarquía, en la que cualquier punto puede conectarse con cualquier otro, que no tiene comienzo ni fin, sino solo un medio por donde crece y se desborda. Los autores enuncian sus principios: conexión, heterogeneidad, multiplicidad, ruptura asignificante. El rizoma es, a la vez, una figura para el pensamiento, para la política y para la cultura: un modelo de multiplicidad que escapa a las lógicas de la unidad y del centro.

5.4 Territorialización, desterritorialización y nomadismo

Por último, el par territorialización / desterritorialización. Todo agenciamiento se organiza fijando un “territorio”: códigos, hábitos, identidades. Pero todo territorio está atravesado por líneas de fuga, fuerzas de desterritorialización que lo deshacen y lo abren a lo nuevo, pudiendo luego reterritorializarse en otra disposición. El nomadismo es la figura ético-política de esta dinámica: el nómada ocupa el espacio sin estriarlo en propiedades fijas, oponiéndose al aparato de Estado, que captura y codifica. Nótese la continuidad con la metafísica de 1968: la desterritorialización es el nombre político-social de aquello que, en la ontología, era la primacía de la diferencia y de la creación sobre la identidad.

6. La filosofía como creación de conceptos

En su último libro conjunto, ¿Qué es la filosofía? (1991), Deleuze y Guattari ofrecen una definición de la disciplina misma. La filosofía no contempla, no reflexiona, no comunica: esas serían pretensiones vacías. La filosofía crea conceptos. Cada concepto es una creación fechada y firmada, una respuesta a un problema, trazada sobre un plano de inmanencia que le da consistencia. Se distinguen así tres modos de pensamiento: la filosofía, que crea conceptos; la ciencia, que crea funciones y proposiciones (operando con referencias y estados de cosas); y el arte, que crea afectos y perceptos (bloques de sensación). Esta definición es, al mismo tiempo, una autodescripción: toda la obra de Deleuze puede leerse como un vasto taller de creación conceptual.

Análisis crítico

La fuerza de Deleuze es incontestable en al menos dos planos. Primero, la originalidad metafísica: pocas filosofías del siglo XX se atrevieron a una ontología positiva tan ambiciosa, y el intento de pensar la diferencia sin subordinarla a la identidad renovó problemas que parecían agotados desde Platón y Aristóteles. Segundo, la fecundidad interdisciplinaria: sus conceptos migraron a la teoría política, los estudios culturales, la estética, la teoría del cine, la arquitectura e incluso las ciencias de la complejidad, con una productividad que pocos filósofos contemporáneos han alcanzado.

Las críticas, sin embargo, merecen presentarse con justicia. La primera es la oscuridad terminológica: el vocabulario deleuziano es denso, y el lector puede tener dificultad para distinguir entre un rigor conceptual genuino y una proliferación de términos cuyo contenido preciso permanece elusivo. La segunda concierne a la lectura deleuziana de otros filósofos. El propio Deleuze admitía la violencia de su método (“tomar al autor por la espalda”); los historiadores de la filosofía argumentan con frecuencia que su Bergson, su Spinoza o su Nietzsche son tanto creaciones de Deleuze como reconstrucciones fieles, lo cual no es necesariamente un defecto, siempre que se sepa distinguir al Deleuze-lector del Deleuze-comentador.

La tercera controversia es el llamado caso Sokal. En Imposturas intelectuales (en francés, 1997; en inglés, Fashionable Nonsense, 1998), los físicos Alan Sokal y Jean Bricmont acusaron a varios intelectuales franceses —entre ellos Lacan, Kristeva, Baudrillard y la dupla Deleuze-Guattari— de emplear términos de la matemática y de la física (cálculo diferencial, mecánica cuántica, teoría del caos) de modo impreciso, fuera de contexto y sin necesidad real, confiriendo a los textos filosóficos un barniz de cientificidad infundado. Es justo señalar dos cosas. Por un lado, Sokal y Bricmont declaraban no pretender juzgar el valor filosófico global de esos autores, sino solo su uso de conceptos científicos específicos. Por otro, los defensores de Deleuze responden que su empleo de esos términos era manifiestamente metafórico o conceptual, y no una pretensión de hacer ciencia, de modo que la crítica, aunque señale un problema real de imprecisión, puede incurrir en un malentendido sobre el género del discurso. El debate permanece abierto y constituye un buen ejercicio de lectura crítica para el estudiante: se trata de evaluar, caso por caso, cuándo el préstamo de un concepto científico ilumina un problema filosófico y cuándo solo lo oscurece.

Legado

La influencia de Deleuze atraviesa la filosofía y las ciencias humanas contemporáneas. En la teoría política, Michael Hardt y Antonio Negri retomaron conceptos deleuze-guattarianos —multitud, deseo productivo, inmanencia— en Imperio (2000) y sus desarrollos. En los estudios culturales y la teoría estética, las nociones de rizoma, agenciamiento y desterritorialización se volvieron herramientas corrientes. Los llamados nuevos materialismos y las ontologías orientadas al objeto dialogan directamente con su inmanencia y su énfasis en las fuerzas no humanas. En la teoría del cine, los dos volúmenes sobre la imagen-movimiento y la imagen-tiempo son lectura obligatoria. Y en la arquitectura, conceptos como el pliegue, la multiplicidad y lo liso/estriado fueron explícitamente movilizados por arquitectos y teóricos. Pocos filósofos del siglo XX han sido leídos tan ampliamente fuera de la filosofía, lo cual es a la vez la medida de su fecundidad y la fuente de muchos de los malentendidos que rodean su obra.

Lecturas recomendadas

  • Gilles Deleuze, Diferencia y repetición (1968).
  • Gilles Deleuze, Lógica del sentido (1969).
  • Gilles Deleuze, Nietzsche y la filosofía (1962).
  • Gilles Deleuze, Spinoza: filosofía práctica (1970).
  • Gilles Deleuze y Félix Guattari, El Anti-Edipo: Capitalismo y esquizofrenia 1 (1972).
  • Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil mesetas: Capitalismo y esquizofrenia 2 (1980).
  • Gilles Deleuze y Félix Guattari, ¿Qué es la filosofía? (1991).
  • Gilles Deleuze, Cine 1: La imagen-movimiento (1983) y Cine 2: La imagen-tiempo (1985).
  • Alan Sokal y Jean Bricmont, Imposturas intelectuales / Fashionable Nonsense (1997/1998) — para la controversia, léase con espíritu crítico.

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