Imagina que sueltas una piedra mil veces y mil veces cae. Estás absolutamente seguro de que caerá en la milésima primera. Pero detente y pregunta: ¿qué, exactamente, justifica esa certeza? Nunca has visto la “necesidad” de que la piedra caiga: solo has visto piedras cayendo. El salto de lo que ha ocurrido a lo que ocurrirá parece obvio y, sin embargo, cuando lo examinamos, ninguna prueba lógica lo sostiene. Este pequeño abismo, abierto por David Hume en el siglo XVIII, nunca se ha cerrado del todo. Se traga la causalidad, la inducción, el yo y buena parte de la metafísica, y es el mejor lugar para empezar a entender por qué Hume es, quizá, el más perturbador de los filósofos modernos.
1. Hume y la Ilustración escocesa
1.1 Vida y contexto
David Hume nació en Edimburgo en 1711 y murió en la misma ciudad en 1776. Su madurez coincidió con el apogeo de la Ilustración escocesa, el extraordinario florecimiento intelectual que reunió en la Edimburgo y la Glasgow del siglo XVIII a figuras como Adam Smith (amigo cercano de Hume), Francis Hutcheson, Thomas Reid y Adam Ferguson. Era un entorno que valoraba la investigación empírica, una moral fundada en la naturaleza humana y una creciente desconfianza hacia la especulación metafísica y el dogmatismo religioso.
Hume estudió en la Universidad de Edimburgo, intentó sin éxito la carrera jurídica y la mercantil, y se dedicó pronto a la filosofía. Fue además un célebre historiador —su Historia de Inglaterra le dio en vida mucha más fama que la filosofía—, un economista perspicaz y un elegante ensayista. Su reputación de “infiel” (descreído) le impidió obtener las cátedras universitarias que buscó en Edimburgo y en Glasgow.
1.2 Las obras decisivas
El Tratado de la naturaleza humana (1739–1740) es la gran obra sistemática de Hume, publicada cuando apenas tenía poco más de veinte años. Su recepción fue glacial: en palabras del propio Hume, el libro “cayó muerto desde la prensa”. Convencido de que el fracaso se debía más a la forma que al contenido, reescribió sus tesis centrales en obras más accesibles. La principal es la Investigación sobre el entendimiento humano (1748), versión más ágil y madura de la epistemología del Tratado, a la que se suma la Investigación sobre los principios de la moral (1751). Aun así, es en el Tratado donde aparecen las formulaciones más audaces, y a él volvemos para los argumentos más radicales.
2. El programa empirista
2.1 Impresiones e ideas
Hume hereda de Locke y Berkeley la tesis central del empirismo: todo el contenido de la mente procede de la experiencia. Pero la sistematiza con una distinción precisa. Todos los “contenidos mentales” (lo que él llama percepciones) se dividen en dos tipos:
- Impresiones: las percepciones vívidas y directas: sensaciones, pasiones, emociones. Ver el rojo, sentir dolor, experimentar ira.
- Ideas: copias debilitadas de las impresiones en la memoria y la imaginación. Recordar el rojo, imaginar el dolor.
La diferencia es de fuerza y vivacidad: la impresión es el original ardiente; la idea, su pálida reverberación.
2.2 El principio de copia
De ahí Hume extrae una poderosa herramienta crítica, el principio de copia: toda idea simple deriva de una impresión simple correspondiente. Si hay una idea genuina en la mente, debe ser posible rastrear la impresión de la que procede. Y el test se convierte en arma: ante un término metafísico sospechoso —“sustancia”, “poder”, “yo”—, Hume pregunta: “¿de qué impresión deriva esta idea?”. Cuando no hallamos ninguna, la sospecha es que no estamos ante una idea, sino ante una palabra vacía.
2.3 El tenedor de Hume
El segundo instrumento es la célebre división exhaustiva del conocimiento, hoy conocida como el tenedor de Hume (Hume’s fork). Todo lo que podemos conocer cae en una de dos categorías:
- Relaciones de ideas: verdades necesarias, conocidas a priori, cuya negación es contradictoria. La matemática y la lógica son el modelo: “el cuadrado de la hipotenusa es igual a la suma de los cuadrados de los catetos” es verdadero con independencia de que algo exista en el mundo. Negarlo es caer en contradicción.
- Cuestiones de hecho: verdades contingentes, conocidas a posteriori, por la experiencia. “El sol saldrá mañana” no es contradictorio negarlo: es perfectamente concebible que no salga.
Esta cuchilla corta hondo. Al final de la Investigación, Hume concluye que cualquier volumen que no contenga ni razonamiento abstracto sobre cantidad y número, ni razonamiento experimental sobre cuestiones de hecho, debe ser “entregado a las llamas, pues no puede contener más que sofismas e ilusión”. Es el programa antimetafísico en su forma más tajante.
3. La crítica de la causalidad
3.1 ¿Dónde está la “conexión necesaria”?
Aquí Hume asesta su golpe más famoso. Cuando decimos que A causa B, suponemos que entre ellos hay una conexión necesaria: que, dada A, B tiene que ocurrir. Pero Hume aplica el principio de copia: ¿de qué impresión deriva la idea de “necesidad” o de “poder” causal?
Observa una bola de billar golpear a otra. ¿Qué percibes en realidad? Una bola se mueve; toca a la segunda; la segunda se mueve. Percibes sucesión (una tras otra), contigüidad (una tocando a la otra), pero en ningún momento percibes el poder que obliga a la segunda a moverse. La necesidad no está dada en la impresión. Por más que examinemos un único caso aislado, no hay nada en él que nos autorice a inferir el efecto.
3.2 Conjunción constante y hábito
¿De dónde procede entonces la idea de causa? De la repetición. Tras observar muchas veces que las bolas en movimiento ponen en movimiento a las que tocan —una conjunción constante—, la mente adquiere un hábito. Cuando la primera bola se acerca, la expectativa del movimiento de la segunda surge automáticamente. La “necesidad” que proyectamos sobre el mundo es, en verdad, una necesidad sentida en la mente: la propensión del hábito a pasar de una idea a su compañera acostumbrada.
La causalidad, por tanto, no es una relación racional descubierta en la naturaleza, sino un producto del hábito o costumbre (custom), principio que Hume llama, con ironía deliberada, “la gran guía de la vida humana”. No es la razón la que nos hace esperar que el futuro se asemeje al pasado, sino una disposición instintiva.
4. El problema de la inducción
Este es el corazón del escepticismo de Hume, y quizá el problema más persistente de la filosofía de la ciencia.
4.1 El argumento
Toda inferencia causal —y, con ella, toda la ciencia empírica— reposa sobre una suposición: que el futuro se asemejará al pasado o, de modo más general, que la naturaleza es uniforme. Llámese principio de uniformidad de la naturaleza. La pregunta de Hume es simple y demoledora: ¿qué justifica ese principio?
Intenta justificarlo. Hay dos rutas, y solo dos, dadas por el tenedor de Hume:
Por relación de ideas (demostración): ¿podríamos probar la uniformidad de la naturaleza como probamos un teorema? No, porque no hay contradicción alguna en suponer que la naturaleza cambie su curso. Que el pan que siempre ha nutrido pase mañana a envenenar es extraño, pero perfectamente concebible, y lo concebible no es lógicamente imposible.
Por cuestión de hecho (experiencia): ¿podríamos justificarlo por la experiencia? Aquí está la trampa. Argumentar que “la naturaleza ha sido uniforme hasta ahora, luego seguirá siéndolo” ya presupone el principio de uniformidad, pues inferir del “ha sido” al “será” es exactamente lo que estaba en cuestión. El razonamiento es circular: se usa la inducción para justificar la inducción.
4.2 Lo que queda
No hay, pues, justificación racional para la inducción. Y nótese bien: Hume no dice que debamos dejar de hacer inferencias inductivas —sería imposible vivir así, y él mismo sigue esperando que salga el sol—. El punto es más sutil y más inquietante: inferimos del pasado al futuro por hábito, no por razón. La base de toda la ciencia empírica no es la lógica, sino una costumbre psicológica que la naturaleza ha implantado en nosotros. Como observa Hume, la naturaleza no ha confiado una operación tan vital para la vida a las incertidumbres del razonamiento.
5. El yo como haz de percepciones
El mismo cuchillo empirista corta la noción de yo sustancial. Descartes había hallado en el “yo pienso” una sustancia pensante, permanente e idéntica a sí misma. Hume aplica el test: ¿de qué impresión deriva la idea de un yo continuo?
Su respuesta, en el Tratado, es célebre. Cuando entra en lo más íntimo de lo que llama sí mismo, dice, siempre tropieza con alguna percepción particular: calor o frío, luz o sombra, amor u odio. Jamás logra atraparse a sí mismo sin una percepción, y nunca observa nada salvo las percepciones. No hay, tras ellas, un “yo” que las tenga; solo hay el flujo de las percepciones.
De ahí la teoría del haz (bundle theory): el yo no es una sustancia, sino una colección de percepciones distintas que se suceden con rapidez inconcebible, en un flujo perpetuo. La identidad personal que nos atribuimos es, una vez más, una ficción que la imaginación construye a partir de las relaciones de semejanza y causalidad entre las percepciones, no algo dado en los hechos. El escepticismo sobre la identidad personal es, así, una consecuencia directa y rigurosa del empirismo.
6. La ley de Hume y la moral del sentimiento
6.1 El paso del “es” al “debe”
En el Libro III del Tratado, dedicado a la moral, aparece una de las observaciones más influyentes de la historia de la ética. Hume nota que los autores morales empiezan razonando sobre lo que es —hechos sobre Dios, sobre la naturaleza humana— y, de repente, sin aviso, sus proposiciones pasan a unir términos por un “debe” o “no debe”. Esa transición imperceptible, dice Hume, necesitaría ser explicada y justificada, pues parece inconcebible que una relación nueva (el “debe”) se deduzca de otras enteramente distintas de ella (el “es”).
Esta es la ley de Hume, o el problema ser–deber (is–ought gap): de premisas puramente descriptivas no se sigue, por lógica, ninguna conclusión normativa. Puedes describir exhaustivamente lo que el mundo es: no extraerás de ahí, por deducción, lo que debe ser. (La expresión “falacia naturalista”, acuñada más tarde por G. E. Moore, está relacionada pero no es idéntica; conviene no confundirlas.)
6.2 El sentimentalismo moral
Si la razón no puede fundar la moral, ¿qué puede? El sentimiento. Para Hume, la razón es una facultad que descubre lo verdadero y lo falso: relaciones de ideas y cuestiones de hecho. Pero aprobar o reprobar una acción es una reacción afectiva, no la constatación de un hecho. La maldad de un crimen no es una propiedad que se observe en el acto como se observa su color; es el sentimiento de desaprobación que suscita en nosotros, criaturas dotadas de simpatía.
Es en este contexto donde se lee la frase más provocadora del Tratado (Libro II): “la razón es, y solo debe ser, esclava de las pasiones”. Hume no defiende el irracionalismo; el punto técnico es que la razón sola jamás mueve a la acción: calcula medios, pero los fines los fijan el deseo, la pasión, el sentimiento. La moral pertenece al dominio del sentir, no del demostrar. Este sentimentalismo moral influiría directamente en el utilitarismo de Bentham y en toda la discusión metaética posterior.
7. La crítica de la religión
Hume volvió sus armas escépticas también contra las pretensiones de la religión, siempre con la cautela de quien conocía el precio social de la heterodoxia, pero sin ceder en el rigor.
7.1 Los milagros
En la Sección X de la Investigación sobre el entendimiento humano, Hume ofrece un argumento epistemológico sobre los milagros. Un milagro es, por definición, una violación de las leyes de la naturaleza, y esas leyes están establecidas por la experiencia más uniforme y constante que poseemos. La evidencia a su favor es, por tanto, la más fuerte posible. Por otro lado, la evidencia de un milagro reposa siempre en el testimonio humano, que es falible, sujeto a la exageración, al engaño y al deseo de creer. La conclusión de Hume es una regla de evaluación de la evidencia: ningún testimonio basta para establecer un milagro, a menos que su falsedad fuera aún más milagrosa que el hecho que pretende atestiguar. El argumento no prueba que los milagros sean imposibles; muestra que, según los estándares de la propia razón empírica, nunca tenemos motivo suficiente para creer en uno.
7.2 El argumento del diseño
En los Diálogos sobre la religión natural —obra que Hume retuvo en vida y que solo apareció póstumamente en 1779—, somete a un examen minucioso el argumento del diseño (la inferencia del orden del mundo a un diseñador divino). Por boca del personaje Filón, Hume expone las fragilidades de la analogía entre el universo y un artefacto humano: la inferencia es frágil porque tenemos experiencia de relojeros fabricando relojes, pero no de mundos siendo creados; el orden podría surgir de principios internos a la materia, y no de un arquitecto externo; y la presencia del mal en el mundo hace problemático inferir un autor infinitamente bueno y poderoso. Hume no se convierte al ateísmo militante —el tono de los Diálogos es deliberadamente ambiguo—, pero desmonta la pretensión de que la teología natural sea una ciencia demostrativa.
Análisis crítico
La potencia de Hume reside en llevar el empirismo más lejos de lo que se atrevieron sus predecesores. Si todo conocimiento procede de la experiencia, entonces la causalidad, la inducción y el yo no resisten el escrutinio, y la metafísica tradicional se derrumba.
Conviene distinguir dos etiquetas. El escepticismo radical (“no podemos saber nada”) sería autodestructivo, y Hume no lo sostiene. Su posición es el escepticismo mitigado (o académico): reconocemos los límites de la razón, pero seguimos viviendo, razonando e investigando guiados por el hábito y el sentido común, con modestia epistémica en lugar de arrogancia dogmática. La propia naturaleza, observa Hume, nos cura de la duda excesiva en cuanto dejamos el gabinete.
El desafío inductivo sigue siendo la contribución más robusta e indigesta. Ninguna de las salidas es fácil. Justificar la inducción por su utilidad práctica parece confundir “funciona” con “está racionalmente justificado”. Apelar a la probabilidad solo aplaza el problema, pues el propio cálculo de probabilidades sobre eventos futuros presupone alguna uniformidad. No por casualidad fue Hume quien, por confesión propia, despertó a Kant de su “sueño dogmático”: la respuesta kantiana fue hacer de la causalidad una categoría a priori del entendimiento, una estructura que el sujeto impone a la experiencia, y no algo leído en ella. Ya en el siglo XX, Karl Popper concedió a Hume que la inducción no tiene justificación lógica, pero extrajo de ello la lección opuesta: la ciencia no procede por inducción, sino por conjetura y refutación; no confirmamos teorías, solo intentamos falsarlas.
Legado
La sombra de Hume es larga. Kant construyó toda la Crítica de la razón pura como respuesta al desafío humeano sobre la causalidad. El positivismo lógico del Círculo de Viena (Carnap, Schlick) y Ayer adoptó el tenedor de Hume casi literalmente como criterio de significado, dividiendo los enunciados en analíticos y empíricamente verificables y descartando el resto como metafísica sin sentido. La filosofía de la ciencia del siglo XX —de Popper al debate sobre la confirmación— gira en torno al problema de la inducción. El naturalismo contemporáneo ve en Hume al precursor de una filosofía que explica la mente y la moral como fenómenos naturales, sin apelar a lo sobrenatural. Y la metaética todavía discute la ley de Hume y el sentimentalismo: los expresivistas y antirrealistas morales reivindican a Hume como ancestro directo. Pocos pensadores han fijado tantas agendas de investigación con tan pocos principios.
Lecturas recomendadas
- Tratado de la naturaleza humana (1739–1740) — David Hume
- Investigación sobre el entendimiento humano (1748) — David Hume
- Investigación sobre los principios de la moral (1751) — David Hume
- Diálogos sobre la religión natural (1779, póstumo) — David Hume
- Crítica de la razón pura (1781) — Immanuel Kant
- La lógica de la investigación científica (1934) — Karl Popper
- Hume (1977) — A. J. Ayer
- Hume’s Skepticism in the Treatise of Human Nature (1984) — Robert J. Fogelin