Cuando, en el año 410, los godos de Alarico saquearon Roma —la ciudad que durante ocho siglos se había creído eterna—, el mundo antiguo sintió hundirse el suelo bajo sus pies. Fue en ese clima de desorientación donde un obispo del norte de África emprendió, entre la meditación íntima y la teología de la historia, la obra que lo convertiría en la mayor figura intelectual de la Antigüedad tardía. Aurelio Agustín de Hipona (354–430) vivió sobre la frontera de dos épocas: educado en la retórica clásica grecorromana, se convirtió al cristianismo y transformó la herencia de Platón y Plotino en el idioma filosófico del Occidente medieval. En él, la búsqueda de la verdad dejó de ser mera contemplación del cosmos y pasó a ser exploración del interior del alma.
Este artículo recorre los grandes ejes del pensamiento agustiniano —la interioridad de las Confesiones, el célebre enigma del tiempo, el problema del mal, la tensión entre la libertad humana y la gracia divina, la relación entre fe y razón y la filosofía de la historia de La ciudad de Dios—, situando cada tema en su contexto y evaluando críticamente su fuerza y sus controversias.
1. Contexto histórico y biográfico
1.1 La Antigüedad tardía y la crisis del Imperio
Agustín nació en 354 en Tagaste, pequeña ciudad de la provincia romana de Numidia (actual Souk Ahras, Argelia), y murió en 430 en Hipona, mientras los vándalos sitiaban la ciudad. Su vida abarca casi exactamente el período en que el Imperio Romano de Occidente se desmoronó: el cristianismo, perseguido hasta inicios del siglo IV, se convirtió en religión oficial bajo Teodosio (380), mientras las estructuras políticas y militares de Roma se disgregaban. La Antigüedad tardía —término que designa esa fase de transición entre el mundo clásico y el medieval— fue un tiempo de intenso sincretismo, en el que la filosofía griega, las religiones de misterio, el maniqueísmo y el cristianismo se disputaban las mentes cultivadas.
1.2 El itinerario de una conversión
El recorrido intelectual de Agustín, narrado por él mismo en las Confesiones, es una sucesión de etapas. La lectura del (hoy perdido) Hortensio de Cicerón, a los dieciocho años, despertó en él el amor a la sabiduría. Después adhirió al maniqueísmo —doctrina dualista, de origen persa, que explicaba el mundo por el combate entre dos principios eternos y opuestos, el del Bien (luz) y el del Mal (tinieblas)—. El maniqueísmo ofrecía una respuesta cómoda al problema del mal, pero Agustín fue percibiendo poco a poco sus insuficiencias y, por un tiempo, se inclinó hacia el escepticismo de los Académicos.
El giro decisivo llegó en Milán, adonde se había trasladado como profesor de retórica. Allí entró en contacto con los “libros de los platónicos” —textos del neoplatonismo de Plotino y Porfirio, que le revelaron la posibilidad de una realidad espiritual, incorpórea, liberándolo del materialismo maniqueo—. Bajo la predicación del obispo Ambrosio de Milán, que le enseñó a leer las Escrituras de modo alegórico, y tras la célebre escena del jardín en que oye una voz infantil repetir “tolle, lege” (“toma y lee”), Agustín se convirtió en 386 y fue bautizado en 387. Su madre, Mónica, que lo había acompañado y rezado por su conversión a lo largo de toda su vida, moriría poco después en Ostia. De vuelta en África, Agustín sería ordenado sacerdote y, en 395, consagrado obispo de Hipona, función que ejercería hasta su muerte.
2. Las Confesiones: el descubrimiento de la interioridad
2.1 Una autobiografía filosófica
Escritas hacia 397–401, las Confesiones no son unas memorias en el sentido moderno, sino una larga oración dirigida a Dios, en la que Agustín relee su propia vida como itinerario del alma hacia la verdad. La palabra confessio tiene un doble sentido: confesión de los pecados y, a la vez, alabanza (confesión de la grandeza de Dios). La obra inaugura, en la cultura occidental, un género nuevo —la autobiografía como ejercicio filosófico—, en el que el examen de la propia experiencia se vuelve vía de acceso a verdades universales.
2.2 “Vuélvete hacia ti mismo”
El gesto más característico de Agustín es el viraje hacia adentro. En un tratado anterior, La verdadera religión, formula el programa que atraviesa toda su obra: no salgas afuera, vuélvete hacia ti mismo, pues es en el hombre interior donde habita la verdad. La interioridad —la idea de que el camino hacia Dios y hacia la verdad pasa por la introspección, por el examen de la propia conciencia— es una de las mayores contribuciones agustinianas y marcaría toda la tradición posterior, de los místicos medievales a Descartes.
2.3 La memoria
Ligada a la interioridad está la meditación sobre la memoria (libro X), descrita por Agustín como un vasto palacio, una capacidad prodigiosa en la que se guardan no solo imágenes de las cosas sensibles, sino también las verdades intelectuales, los afectos e incluso el olvido. La memoria es el lugar donde el alma se reencuentra consigo misma —y, paradójicamente, donde busca a Dios, que ya estaba presente en ella sin que lo supiera.
3. El enigma del tiempo (Confesiones, libro XI)
3.1 “Si nadie me lo pregunta, lo sé”
El libro XI de las Confesiones contiene el más célebre análisis filosófico del tiempo de toda la Antigüedad. Ante la pregunta sobre qué existía “antes” de que Dios creara el mundo, Agustín rechaza la cuestión: el tiempo es criatura, surge con el mundo, de modo que no hay un “antes” de la creación. A partir de ahí se lanza al problema de la naturaleza misma del tiempo, con la formulación que quedó inmortalizada: “¿Qué es, pues, el tiempo? Si nadie me lo pregunta, lo sé; si quiero explicárselo a quien me lo pregunta, no lo sé” (Confesiones XI, 14).
3.2 La distensión del alma
La dificultad está en que el pasado ya no es, el futuro aún no es, y el presente, si fuera siempre presente, sería eternidad y no tiempo. ¿Cómo medir lo que no tiene extensión? La solución de Agustín es desplazar el tiempo del mundo físico al alma. Existe, propiamente, un solo presente, pero triple: el presente de las cosas pasadas (la memoria), el presente de las cosas presentes (la atención, o intuición) y el presente de las cosas futuras (la expectativa). El tiempo es, así, una distentio animi —una distensión del alma, el estiramiento de la conciencia entre lo que recuerda, lo que percibe y lo que aguarda.
Un ejemplo agustiniano lo vuelve concreto: al recitar un salmo que se sabe de memoria, la expectativa abarca lo que aún no se ha dicho, la memoria retiene lo ya pronunciado, y la atención presente transfiere continuamente el futuro en pasado. El tiempo medido es esa tensión interior —genial anticipación de toda la fenomenología moderna de la conciencia temporal.
4. El problema del mal: el mal como privación
4.1 La pregunta que atormentaba al joven Agustín
Si Dios es sumamente bueno y omnipotente, ¿de dónde viene el mal? Fue esa cuestión la que durante años ató a Agustín al maniqueísmo, con su respuesta dualista: el mal sería una sustancia, un principio positivo coeterno con el bien. La madurez filosófica de Agustín consistió, en gran medida, en desmontar esa solución.
4.2 Privatio boni
Apoyado en el neoplatonismo, Agustín sostiene que todo lo que existe, en cuanto existe, es bueno, pues fue creado por Dios. El mal no es, por tanto, una cosa, una sustancia: es ausencia o privación de un bien debido (privatio boni). Así como la ceguera no es una realidad positiva, sino la falta de visión en un ser que debería ver, el mal es una corrupción, una deficiencia del ser. La enfermedad, la corrupción y el vicio son todos privaciones de una integridad que debería existir.
Se distinguen, en la lectura clásica de Agustín, tres registros del mal: el mal metafísico (la finitud y la corruptibilidad propias de las criaturas), el mal físico (el dolor, la muerte, entendidos como consecuencias de la caída) y, sobre todo, el mal moral —el pecado, que no tiene causa eficiente positiva, sino que nace de una voluntad deficiente, de una voluntad que se desvía del bien mayor hacia bienes menores—. Con ello, Agustín traslada el origen del mal moral del cosmos a la libertad humana, sin comprometer la bondad del Creador.
5. Libre albedrío y gracia
5.1 De libero arbitrio
En el diálogo Sobre el libre albedrío (De libero arbitrio), escrito aún joven y en clave antimaniquea, Agustín defiende que Dios dio al hombre la voluntad libre, y que es justamente el libre albedrío —la capacidad de elegir— la fuente del pecado: el mal moral procede de la decisión de la criatura, no de Dios. La libertad es un bien, aunque un bien que puede ser mal usado.
5.2 La controversia pelagiana
Décadas más tarde, ya obispo, Agustín se vio envuelto en la mayor polémica de su vida, con el monje britano Pelagio y sus seguidores. Pelagio, preocupado por el rigor moral, sostenía que el ser humano posee, por sus propias fuerzas, la capacidad de no pecar y de alcanzar la salvación; el pecado de Adán habría sido un mal ejemplo, no una corrupción transmitida; la gracia divina sería una ayuda externa, no una necesidad absoluta.
Contra esa posición, Agustín desarrolló su doctrina del pecado original y de la gracia. Para él, la caída de Adán hirió profundamente la naturaleza humana: la voluntad, aunque libre, está de tal modo debilitada por la concupiscencia que no puede, por sí sola, querer y hacer el bien de modo salvífico. Es indispensable la gracia —el auxilio gratuito de Dios que sana y mueve la voluntad—. Llevada a sus últimas consecuencias, esta línea de pensamiento conduce a la doctrina de la predestinación: Dios, en su presciencia y en su designio insondable, escoge gratuitamente a aquellos a quienes concede la gracia eficaz.
5.3 Una tensión nunca plenamente resuelta
Conviene presentar el problema con matices. Agustín jamás negó el libre albedrío —siguió afirmando que el hombre actúa voluntariamente y es responsable de sus elecciones—. Lo que niega es que la voluntad caída sea suficiente, sin la gracia, para la salvación. Cómo conciliar exactamente la libertad humana, la iniciativa gratuita de Dios y la justicia de la predestinación es un problema que Agustín dejó abierto y que atravesaría toda la teología occidental —reapareciendo en las disputas medievales, en la Reforma y en los debates modernos sobre libertad y determinismo.
6. Iluminación divina y la relación entre fe y razón
6.1 La teoría de la iluminación
¿Cómo explicar que la mente humana, mudable y falible, alcance verdades necesarias y eternas —como las de la matemática o la lógica? La respuesta de Agustín es la iluminación divina: así como el ojo solo ve los objetos a la luz del sol, la inteligencia solo aprehende las verdades eternas porque es iluminada interiormente por Dios, fuente de toda verdad. Se trata de una reinterpretación cristiana de la teoría platónica de las Ideas: las verdades no están en un mundo separado ni son meros recuerdos (reminiscencia), sino que se vuelven visibles al alma por la luz que viene de Dios.
6.2 Crede ut intelligas
Sobre la relación entre fe y razón, Agustín acuña una fórmula que orientaría toda la Edad Media: crede ut intelligas, intellige ut credas —“cree para comprender, comprende para creer”—. Lejos de oponer fe y razón, las articula en un círculo virtuoso: la fe es el punto de partida que dispone la inteligencia, y el ejercicio de la razón, a su vez, profundiza y fortalece la fe. Esta síntesis sería retomada por Anselmo de Canterbury en la fórmula fides quaerens intellectum (“la fe que busca la inteligencia”) y está en la raíz de toda la tradición que culmina, siglos después, en la obra de Tomás de Aquino y su ordenación racional de la fe y la razón.
6.3 Si fallor, sum
En el combate al escepticismo, Agustín formula en La ciudad de Dios (XI, 26) un argumento de extraordinaria modernidad: aunque yo me engañe, es cierto que existo, pues quien no existe no puede engañarse —si fallor, sum (“si me engaño, existo”)—. La propia duda atestigua la existencia del que duda. Es difícil no oír aquí una anticipación del cogito ergo sum de Descartes, que doce siglos después haría de la autoconciencia indudable el fundamento de toda la filosofía.
7. La ciudad de Dios: filosofía de la historia
7.1 Una respuesta al saqueo de Roma
Tras el saqueo de Roma por Alarico en 410, los paganos atribuyeron la catástrofe al abandono de los antiguos dioses en favor del cristianismo. Para responder a esa acusación, Agustín escribió, a lo largo de más de una década (413–426), su obra más monumental: La ciudad de Dios (De civitate Dei). La primera parte refuta el paganismo; la segunda expone una grandiosa visión de la historia humana.
7.2 Las dos ciudades
El núcleo de la obra es la doctrina de las dos ciudades. No se trata de instituciones visibles —no son, respectivamente, la Iglesia y el Estado—, sino de dos comunidades espirituales entrelazadas en la historia, definidas por dos amores opuestos: la ciudad terrena (civitas terrena), edificada por el amor de sí hasta el desprecio de Dios, y la ciudad de Dios (civitas Dei), edificada por el amor de Dios hasta el desprecio de sí. Toda la humanidad pertenece, secretamente, a una o a otra, y solo al final de los tiempos se hará la separación definitiva.
7.3 Contra el tiempo cíclico
Con ello, Agustín rompe con la concepción cíclica del tiempo, dominante en la Antigüedad griega y romana —la idea de eternos retornos, de ciclos cósmicos que se repiten indefinidamente—. En su lugar afirma una historia lineal y providencial: el tiempo tiene un comienzo (la creación), un centro (la encarnación de Cristo) y un fin (el juicio final). La historia deja de ser repetición sin sentido y pasa a tener dirección y propósito. Esta filosofía de la historia —la primera en sentido pleno del término en Occidente— influiría desde la teología medieval hasta las filosofías seculares del progreso en la modernidad.
Análisis crítico
La grandeza de Agustín es doble. Filosóficamente, es el fundador de la interioridad occidental: al desplazar la búsqueda de la verdad del cosmos al alma, abrió el camino que llevaría a la subjetividad moderna. Es también el gran puente entre el neoplatonismo y el cristianismo: fue mediante su lectura que Platón y Plotino entraron, transfigurados, en el pensamiento cristiano, modelando la metafísica de Occidente por más de mil años. Sus análisis del tiempo, de la memoria y de la voluntad conservan un vigor filosófico propio, independientemente de sus premisas teológicas.
Las controversias, sin embargo, son igualmente serias. La doctrina de la predestinación, sobre todo en su formulación más dura, plantea el problema de conciliar la gracia gratuita con la libertad y la justicia divinas —tensión que Agustín no resolvió y que alimentaría siglos de debate—. Su valoración de la continencia y su visión de la concupiscencia ligada al pecado original imprimieron a la tradición cristiana occidental una desconfianza respecto del cuerpo y de la sexualidad cuyos efectos culturales son ampliamente discutidos. Por último, el peso de su autoridad fue tan grande que, a veces, enrigideció el desarrollo teológico posterior, dificultando pensar fuera de los términos por él fijados. Evaluar a Agustín exige, por tanto, distinguir la profundidad de sus intuiciones de la rigidez de algunas de sus conclusiones.
Legado
La influencia de Agustín es, quizá, la más extensa de todo el pensamiento occidental después de Platón y Aristóteles. Es el padre de la escolástica, transmitido por Anselmo y Buenaventura y en constante diálogo con Tomás de Aquino. En la Reforma, tanto Lutero —que había sido fraile agustino— como Calvino reivindicaron su doctrina de la gracia y de la predestinación contra lo que veían como pelagianismo latente. En la filosofía moderna, su si fallor, sum anticipa el cogito de Descartes, como el propio Descartes reconoció cuando su corresponsal Mersenne le señaló el paralelo.
En el siglo XX, la meditación agustiniana sobre el tiempo volvió al centro del debate: Husserl la retomó en sus lecciones sobre la conciencia interna del tiempo, y Heidegger le dedicó atención en sus cursos sobre la vida fáctica y la temporalidad. Hannah Arendt consagró su tesis doctoral, El concepto de amor en San Agustín (1929), a la articulación agustiniana entre amor, memoria y mundo. Y el problema del mal y de la justicia divina por él formulado permanece en el corazón de las discusiones de la filosofía de la religión contemporánea —la teodicea, el fideísmo y el análisis de la experiencia religiosa—. Pocos pensadores siguen tan vivos.
Lecturas recomendadas
- Confesiones (c. 397–401) — San Agustín
- La ciudad de Dios (413–426) — San Agustín
- Sobre el libre albedrío (388–395) — San Agustín
- La Trinidad (399–419) — San Agustín
- Biografía de Agustín de Hipona (1967; ed. ampliada 2000) — Peter Brown
- Introducción al estudio de San Agustín (1929) — Étienne Gilson
- El concepto de amor en San Agustín (1929) — Hannah Arendt
- Agustín (1986) — Henry Chadwick